Extractos - Roberto Mallón Fedriani

La Mandukya Upanisad (agamaprakaranam)

Introducción por Swami Paramarthananda

Traducción de Roberto Mallón Fedriani

Esta introducción forma parte del libro Nada ni nadie ha nacido jamás (Ajativada). Roberto Mallón Fedriani es el editor y traductor de esta obra en español y amablemente nos ha facilitado esta introducción para su presentación en este portal.

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En la Tradición Hindú las Escrituras primarias se denominan Vedas, y se conocen como sruti. Todas las demás Escrituras basadas en los Vedas que fueron desarrolladas posteriormente por los rishis (“videntes” de la antigüedad), entre las que se incluyen los purânas y las epopeyas, son secundarias y se denominan smrti. El Veda se llama así porque es la fuente del conocimiento que no puede ser obtenido por los instrumentos convencionales de conocimiento a disposición de los seres humanos. El Veda es una fuente independiente de conocimiento, y se conoce como sruti porque “ha sido escuchado” por los rishis en sus meditaciones. Los rishis no recogieron los Vedas por ningún método regular, sino directamente por medio de su extraordinaria mente sâttvika (1). No inventaron el Veda, sino que sólo lo recibieron. Se cree que el Veda se origina en el propio Señor (Bhagavân). Por lo tanto, puede afirmarse que Bhagavân nos ha hecho llegar el Veda a través de los rishis. Al haber sido transmitidos por Bhagavân, los mantras que constituyen el Veda están ya presentes en la Creación, aunque nosotros, con nuestras mentes ordinarias, no seremos centros de recepción, pero aquellos ancestros rishis que habían practicado austeridades (tapas) extraordinarias pudieron recibir los mantra del Veda. Es a esta enseñanza védica que fue escuchada por los rishis a la que se llama sruti. Sruti significa “sabiduría escuchada”. En un momento posterior a los rishis, los mantras del Veda llegaron sólo a través del karna paramparâ o cadena de transmisión oral. Karna paramparâ significa que el Veda nunca fue escrito o impreso. Por esta razón es por lo que no tenemos Escrituras sánscritas de ello. Se utilizaron escrituras de otras lenguas, no habiendo entonces escrituras originales propiamente sánscritas. El Veda fue transmitido oralmente a los discípulos, y ellos, a su vez, lo enseñaron oralmente. Así pues, como nos llega en forma de karna paramparâ, se llama sruti.

El Veda comprende un conjunto literario muy vasto y con el tiempo se ha perdido mucho de ello; sólo conservamos una parte. Se dice que el Sâma-Veda tenía mil ramas, de las cuales sólo dos están disponibles a día de hoy. Del mismo modo, en el Yajur-Veda había un total de mil ciento ochenta ramas, de las cuales ni siquiera cien están disponibles ahora. Los mantras del Veda se clasifican, a grandes rasgos, en cuatro: Rig-Veda, Yajur-Veda, Sâma-Veda y Atharvana-Veda. En el Rig-Veda, los mantras tienen forma poética. El Yajur-Veda está escrito en prosa. Los mantras del Sâma-Veda tienen forma musical. En el Atharvana-Veda, la mayoría de los mantras son dados por el rishi llamado Atharva. El nombre Atharva se introduce en el primer mantra de la Mundaka Upanishad.

Estos cuatro Vedas se clasifican a grandes rasgos en dos secciones: Veda-pûrva y Veda-anta, o parte inicial y final, respectivamente. La sección denominada Veda-pûrva nos habla de las variedades de karma (2). Los karmas son ritos que se han de llevar a cabo, de aquí que esta sección se denomine “sección del karma” o “sección de la acción” (Karma khanda). Por el contrario, la sección Veda-anta no se centra en la acción sino en el conocimiento. Mientras que la sección Veda-pûrva describe los beneficios derivados de los actos rituales, la sección Veda-anta se centra en los beneficios derivados de la adquisición del conocimiento. De aquí que la sección Veda-anta se denomine “sección jñâna” o “sección de conocimiento” (Jñâna khanda). No obstante, en los cuatro Vedas se pueden encontrar partes dedicadas a las acciones rituales y partes dedicadas al conocimiento. El Veda espera que todo seguidor comience con la sección karma ―o forma de vida religiosa― y continúe con la sección jñâna que se ocupa de la vida espiritual. Uno debe comenzar con una vida religiosa y de ahí pasar a la vida espiritual. Sin la vida religiosa la espiritualidad no funcionará, y sin espiritualidad la vida religiosa será incompleta. Por lo tanto, el seguidor del Veda debe seguir una vida religiosa y pasar a la espiritualidad.

Las actividades contenidas en la sección dedicada a la acción (Karma khanda) del Veda se dividen en tres tipos: la actividad física, que incluye las ofrendas (pûjâ), el peregrinaje, etc.; la actividad verbal, que incluyen las recitaciones, las oraciones (japa), etc.); y la actividad puramente mental, tal y como enseñan las Escrituras (oración mental, canto mental, ofrendas, etc.). A la actividad mental asociada con Isvara (Dios Creador) se le llama upâsana.

Todas estas actividades producen el beneficio prometido por el Veda. Estos beneficios se clasifican a grandes rasgos en tres tipos: artha, kâma y dharma. Artha son todas las formas de riqueza que dan seguridad a una persona, a saber, tierra, casa, dinero, relaciones, etc. Una vez que se está seguro, se busca kâma, el placer, el entretenimiento y la relajación. En el Veda se prescriben muchos rituales para el cumplimiento de kâma. La gente busca después el dharma, que son los méritos morales (punyam). Kâma y artha se utilizan sólo en este nacimiento, mientras que punyam sigue a los muertos y es útil para las vidas/existencias futuras. Así pues, asociados con la sección de karma del Veda, tenemos tres tipos de karma: físico, verbal y mental, y tres tipos de resultados: dharma, artha y kâma. Todos estos resultados son maravillosos, pues otorgan seguridad y entretenimiento, e incluso pueden llevarnos a los “Cielos”, tal y como dice Krishna en la Bhagavad Gita:

“Habiéndome adorado mediante sacrificios (yajñas), aquellas personas que conocen los tres Vedas, que beben el jugo del soma (en el ritual del somayaga), y que así se purifican de los pecados, rezan para acceder a los Cielos. Habiendo alcanzado el mundo sagrado de Indra, disfrutan de los placeres celestiales de los dioses en los Cielos.” (9:20)

Sin embargo, todos los resultados de dharma, artha y kâma tienen tres defectos intrínsecos:

1. duhkha-misrî tattvam: Todos estos placeres están también mezclados con sufrimiento, tanto al adquirirlos, al mantenerlos como al perderlos. El propio Krishna dice en la Bhagavad Gita: “Habiendo disfrutado de ese vasto mundo celestial, vuelven al mundo de los mortales cuando sus méritos (punya) se agotan. Así, los buscadores de los placeres de los sentidos que han adoptado los rituales del Veda alcanzan sólo la suerte de la llegada y la partida.” (9:21)
2. atrpti karatvam: Todos estos placeres son de naturaleza finita. Como la acción (karma) es finita, el beneficio del karma también es finito y no produce satisfacción permanente sino descontento.
3. bhandakatvam: Estos placeres crean dependencia. Inicialmente se usan y se disfrutan, después se desarrolla una necesidad de ellos, y más adelante, sin ellos la vida se hace imposible.

El deseo instintivo de todo ser vivo ―incluidos los animales― es la independencia, pero sin saberlo trabajamos contra este espíritu y deseo instintivo humano, pues todos vamos en el curso de nuestras vidas desde la dependencia a una dependencia mayor. La vida moderna aumenta esta dependencia. En la sección del Veda dedicada a la acción, podemos ver la tríada de acciones (física, verbal, mental), la tríada de resultados (artha, kâma, dharma), y la tríada de defectos (placer mezclado con tristeza, descontento, dependencia). Nosotros mismos tenemos que descubrir estos tres defectos. En la Mundaka Upanishad se muestra cómo descubrir la naturaleza limitada de todas nuestras búsquedas: “Que la persona con criterio descubra el desapasionamiento examinando las experiencias obtenidas al realizar acciones y llevar a cabo meditaciones. Que no se crea que la Liberación (moksha) puede alcanzarse mediante la acción. Por lo tanto, para obtener el conocimiento de Brahman, uno debe ir con la ofrenda en la mano y acercarse a un maestro que esté bien versado en las Escrituras y que tenga un conocimiento claro de Brahman.” (1.2.12)

El buscador inteligente debe pasar por una vida religiosa y descubrir estos tres defectos. Este descubrimiento se denomina vairâgya, desapego, desapasionamiento. Los fines mundanos son todos maravillosos, pero son todos limitados, y buscamos algo más. La mayoría de la gente no reconoce estos defectos y continúa por este camino. Sólo unas pocas personas inteligentes quieren ir más allá de los fines mundanos; como dice Krishna en la Bhagavad Gita: “Entre miles de seres humanos solo uno raro se esfuerza por la liberación. Incluso entre esos buscadores que se esfuerzan, es raro el que Me conoce en realidad.” (7:3) Estos buscadores quieren saber si hay algo que esté libre de estos tres defectos. La sección del Veda dedicada a la acción sólo puede proporcionar resultados con defectos, pero lo que interesa es una solución que esté libre de ellos. Cuando una persona se pregunta esto sinceramente, el Veda le dice que tal solución existe. En la Bhagavad Gita, Krishna se refiere a esta solución sin defectos: “El propio nacimiento es superado por aquellos cuya mente está establecida en la ecuanimidad. Brahman es, en efecto, el mismo y sin defectos. Por lo tanto, ellos se establecen en Brahman.” (5:19)

Hay pues algo que está libre de estos tres defectos, y se llama Brahman o moksha (3). En la Katha Upanishad, a las tres búsquedas defectuosas se les denomina preya, y a moksha se le llama sreya: “Sreyas y preyas se acercan al ser humano. Habiéndolos considerado muy claramente, la persona con capacidad de discriminación los distingue. De hecho, el que discierne elige sreyas en lugar de preyas. El que no discierne escoge preyas con la finalidad de la adquisición y la preservación.” (1.2.2)

La sección del Veda dedicada a la acción no es relevante para los sreyas. Entonces, cuando se pregunta por moksha, el Veda-anta (la sección dedicada al conocimiento) vuelve a hacer relevante la Liberación (moksha) y hace una declaración impactante. El Vedânta dice que hay Brahman, que hay moksha libre de todos los defectos, pero que nunca se debe buscar ese Brahman porque ¡ese Brahman eres tú! (Brahma tvam asi). ¡Nos ha faltado mirarnos a nosotros mismos! No obstante, aunque el Vedânta declare esto, no lo aceptaremos fácilmente, porque ya tenemos elaborada una conclusión sobre nosotros mismos: que somos jîvas (4) miserables. Sin embargo, el Vedânta afirma que somos el maravilloso Brahman. Hemos llegado esa conclusión errónea debido a las experiencias por las que hemos pasado durante tantos años. La rueda del samsâra (5) es impotencia, ira, frustración y depresión. La vida se ha convertido en una lucha sin sentido, agobiante y aburrida. “Somos jîvas miserables”; esa es la conclusión a la que hemos llegado, pero el Vedânta dice lo contrario. ¿Cuál es entonces la conclusión correcta? Para saberlo tenemos que indagar. Así es como comienza la auto-indagación para saber si somos jîvas miserables o el maravilloso Brahman. El Vedânta, al ser un medio de conocimiento, nos ayuda a llevar a cabo esa indagación.

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En resumen, el viaje de un buscador espiritual va desde la sección del Veda dedicada a la acción, a la sección dedicada al conocimiento, una vez que se ha descubierto que todas las metas presentadas por la sección de la acción, a saber, dharma, artha y kâma, son intrínsecamente defectuosas y que, como consecuencia de ello, el estudiante busca una meta libre de defectos.

El Veda dice que esa meta es moksha, la Liberación, la cuarta búsqueda (6). El Vedânta trata sobre Brahman, o lo que es lo mismo, sobre la Liberación (moksha). Cuando se aborda el Vedânta, éste hace una declaración impactante al estudiante: ese Brahman no es un objeto al que se llega, sino que es uno mismo ―“Tat tvam asi” (7). Después de escuchar esto, el estudiante se encuentra ahora con un conflicto, porque lo que ha concluido a través de todas sus experiencias es que él es un individuo, un jîvâtma, un alma individual, indefenso y miserable, mientras que el Vedânta le dice que no es otro que el maravilloso Brahman o Paramâtma. Ante esto la pregunta es “¿Quién soy yo?”, o mejor, “¿Qué soy yo?” Ninguna de las dos opciones que tiene en este momento delante las puede rechazar fácilmente, porque a una de ellas ha llegado tras una larga serie de experiencias, y la otra, la que plantea el Vedânta, viene del Veda. Es en este punto cuando el estudiante decide hacer una auto-indagación para determinar cuál de ellas es de hecho la verdadera. Así es como comienza la auto-indagación o âtma-vicâra.

¿Cuál es el instrumento de conocimiento que hay que utilizar para realizar esta indagación? Para estudiar los microbios necesitamos un microscopio y para estudiar las estrellas más lejanas necesitamos un telescopio. Sin un instrumento adecuado (pramânam) no podemos hacer una indagación sobre cualquier cosa u objeto (prameyam). ¿Cuál es el pramânam que se utiliza para llevar a cabo âtma-vicâra? En el Vedânta se reconocen seis pramânam:

1. Pratyaksha, percepción directa;
2. Anumâna, inferencia basada en datos;
3. Arthâpatti, presunción basada en datos;
4. Upamâna, presunción basada en la comparación;
5. Anupalabdhi, presunción basada en la ausencia;
6. Sabda, presunción basada en las palabras utilizadas.

De estos seis pramânam, cinco se descartan de cara a âtma-vicâra porque pratyaksha, la percepción directa mediante los órganos de los sentidos, está destinada a estudiar el universo objetivo, “lo que no es âtmâ” (anâtma). Los órganos de los sentidos no pueden utilizarse para estudiar el “Yo”, âtmâ, el sujeto. Los demás pramânam tampoco son útiles, porque se utilizan en base a los datos recogidos a través de los órganos sensoriales. Los datos sensoriales son la base de anumâna, arthâpatti y upamâna. Como estos órganos no pueden operar con respecto a âtma, los datos sensoriales derivados de ellos tampoco servirán de nada. Es así como quedan eliminados cuatro de los pramânam. Anupalabdhi es un pramânam único que se utiliza para conocer la ausencia de las cosas, y que por tanto no sirve para conocer la presencia de ellas. Como aquí estaremos hablando del âtma, del “Yo” que está presente, anupalabdhi pramânam también queda descartado. Así pues, solo nos queda sabda pramânam, es decir, las palabras habladas y escritas. Sabda pramânam se divide en sabda mundano y sabda escriturario. El sabda mundano son todas las palabras utilizadas por los seres humanos y que están basadas en la investigación y el análisis. Todas esas palabras son inútiles con respecto al estudio de nuestro tema porque se basan en la percepción (pratyaksha) y la inferencia (anumâna) respecto al mundo objetivo. Así pues, lo que nos queda es el sabda escritural, es decir, las palabras que llegan a través de la Revelación que constituyen el Veda. El sabda védico también se divide en “sección dedicada a la acción” y “sección dedicada al conocimiento” o Vedânta. La sección de la acción trata sobre los rituales, las diversas deidades y los diversos mundos, los cuales son todos partes del mundo objetivo; por tanto, este pramânam también nos resulta inútil.

De este modo solo nos queda ahora el Vedânta, las Upanishad. El Vedânta se ocupa exclusivamente del “Yo”, de âtmâ. No nos orienta hacia afuera sino hacia adentro, hacia uno mismo. Las lentes convexas y cóncavas nos mostrarán objetos fuera de nosotros, pero un espejo nunca me volverá hacia el exterior, sino que dirigirá mi atención hacia mí mismo. Del mismo modo, las Upanishad son una forma única de espejo. No hablan del mundo objetivo. Ni siquiera hablan de mi cuerpo y mi mente, que son objetos de experiencia, sino que hablan de mí, que soy el que es consciente del cuerpo y de la mente. Hablan de la naturaleza de âtmâ. Por lo tanto, para la auto-indagación, tenemos que estudiar las Upanishad.

Las Upanishad se enfrentan a un grave problema. Para revelar el âtmâ tienen que utilizar únicamente palabras, pero ocurre que todas las palabras que hemos aprendido tratan sobre anâtma, sobre el mundo objetivo. El mundo objetivo tiene cinco características:

1. drsyatvam (puede ser objetivado),
2. bhautikatvam (materialidad),
3. sagunatvam (tiene atributos),
4. savikâratvam (su naturaleza es cambiante),
5. âgamâpâyitvam (está sujeto a las idas y venidas).

Todas las palabras hablan de anâtmâ, y es utilizando este vocabulario como las Upanishad tienen que revelar el âtmâ, que tiene la naturaleza opuesta. Así pues, las Upanishad tienen un duro reto. Cada vez que describen a Brahman o âtmâ, nuestra tendencia es buscar ese âtmâ porque pensamos que âtmâ es otro objeto en el universo; y lo buscaremos fuera o dentro. Pero las Upanishad tienen que hacer una descripción de tal manera que nunca tratemos de conocer âtmâ, sino que aprendamos a afirmar que somos âtmâ. A medida que aparezcan las descripciones no debemos objetivar a Brahman. Brahman nunca puede ser realizado por medio de la meditación porque Brahman nunca es un objeto de realización. La persona que se sienta para alcanzar la realización es Brahman, pero nuestra tendencia es objetivar. Es por esto por lo que las Upanishad tienen que enseñar de una manera ingeniosa. Tienen que utilizar diferentes técnicas, paradojas, el método de la falsa atribución y posterior rectificación (“adhyâropa-apavâda nyâya”), etc. Por lo tanto, debemos saber cómo extraer el mensaje de las Upanishad, de modo que cuando finalicemos una clase sobre ellas, no debemos buscar a Brahman, sino afirmar que nosotros somos ese Brahman. Esto no es fácil. De ahí que las Upanishad nunca las deba estudiar uno mismo en solitario. El estudio llevado a cabo exclusivamente por uno mismo conducirá a la idea de que Brahman es una cosa misteriosa que tiene que ser realizada más tarde. El estudiante ha de acabar con esa tendencia hacia la objetivación. Las palabras de las Upanishad se han de emplear adecuadamente. El propio Veda nos enseña que las Upanishad se deben estudiar con la ayuda de un gurú, de un maestro. Si estudiamos las Upanishad por nosotros mismos, sin las orientaciones de un maestro, terminaremos afirmando que conocemos a Brahman, pero que no lo hemos experimentado. En esto consiste precisamente la “objetivación de Brahman”. Un maestro tiene que ocuparse de esta idea errónea. Uno nunca debe decir que tiene que “experimentar” Brahman, porque el que dice eso resulta ser el mismo Brahman (...).

Por tanto, las Upanishad son un medio válido de conocimiento (pramânam) cuando se estudian con la ayuda de un maestro. En la Mundaka Upanishad se dice: “Que la persona con criterio descubra el desapasionamiento examinando las experiencias obtenidas al realizar acciones y llevar a cabo meditaciones. Que no se crea que Moksha (Liberación) puede alcanzarse mediante la acción. Por lo tanto, para obtener el conocimiento de Brahman, se debe ir con la ofrenda en la mano y acercarse a un maestro que esté bien versado en las Escrituras, y que tenga un conocimiento claro de Brahman.” (1.2.12)

En la Bhagavad Gita, Krishna dice: “Que obtengas ese (conocimiento) mediante la postración, el servicio y la indagación adecuada. Los sabios te impartirán (ese) conocimiento.” (4:34)

En este proceso de auto-indagación se distinguen las siguientes etapas:

1. Sravanam

La auto-indagación (âtma-vicâra) se debe realizar escuchando la enseñanza de las Upanishad procedente de un maestro competente (âcârya). Este proceso se denomina sravanam. Sravanam es el estudio consistente y sistemático de las escrituras vedánticas durante un tiempo prolongado bajo la guía de un âcârya competente. Cuando el estudio se realiza sistemáticamente, el gurú habla del principio de la Consciencia que hace que el cuerpo esté vivo y sensible, así como de la naturaleza de esta Consciencia señalando las siguientes cinco características:

1. La Consciencia no es una parte, producto, o propiedad del cuerpo.
2. Es un principio independiente que impregna y vivifica el cuerpo.
3. No está restringida por los límites del cuerpo.
4. Sigue existiendo incluso después de que el cuerpo se disuelva.
5. La Consciencia pura superviviente no es accesible a las interacciones.

Tras escuchar esta descripción de la Consciencia, la tendencia del estudiante será la de ir a buscarla, y entonces las Upanishad le dirán que no la busque, que la Consciencia no puede ser conocida, y que la Consciencia no es un objeto cognoscible. Nunca se puede conocer la Consciencia como objeto. La Consciencia solo se puede conocer de una manera: conocerla es afirmar que Yo Soy esa Consciencia. Todo esto debe ocurrir en la fase de escucha o sravanam. Una vez que afirmo que Yo Soy la Consciencia, el cuerpo y la mente deben entenderse como parte del mundo, es decir, como objetos de la Consciencia. El mundo, el cuerpo, y la mente, son objetos, pero Yo, el experimentador del cuerpo, la mente y el mundo, soy âtmâ. Siempre que me quejo de mí mismo, todas esas lamentaciones son sobre el cuerpo y/o la mente. Al considerar el cuerpo y la mente como Yo mismo, creemos que todas sus limitaciones son “Mis limitaciones”. Cuando el cuerpo es viejo, nunca digo que el cuerpo es viejo, digo que “yo soy viejo”. Cuando la mente está perturbada, digo que “soy yo” el que está perturbado. Lo que se debe entender es que “Yo soy la Consciencia-Testigo (sâkshî)” diferente del cuerpo y de la mente. Yo no tengo todos estos problemas que están asociados con anâtmâ; Yo, âtmâ, estoy libre de todos los problemas. Cualquier problema que se quiera mencionar pertenece a uno de los anâtmâs: al mundo, al cuerpo o a la mente. Por lo tanto, “Yo soy Brahman” libre de problemas.

Todas estas cosas se han de entender durante el proceso de escucha (sravanam). Para ello, las Upanishad nos hablarán del mundo. ¿Qué es este mundo que estamos experimentando? Al principio nos dirán que el mundo (anâtmâ) es sólo un efecto. En la Taittirîya Upanishad, la evolución de un ser humano a partir de Brahman se describe así: “De eso (Brahman) que es ciertamente este âtmâ, nace el espacio. Del espacio nace el aire. Del aire nace el fuego. Del fuego nace el agua. Del agua nace la tierra. De la tierra nacen las plantas. De las plantas nace el alimento. De los alimentos nace el ser humano...” (2.1.2)

La Creación entera es un efecto, y por lo tanto solo son “nombres y formas”. Así pues, concluyo que “Yo soy Brahman” y el mundo es “nombre y forma” (8) : aham satyam jagan mithyâ ― “Yo soy lo real (satyam) y el mundo es ilusorio (mithyâ)”. Esto es lo que tenemos que comprender inicialmente. En cada clase, se recibe un poco de esta enseñanza. Tenemos que nutrirnos durante varias sesiones de sravanam. Al principio estos planteamientos los rechazaremos de plano. Después empezamos a pensar que puede que sea cierto. Luego puede que lleguemos a admitirlo como un hecho, y sólo entonces lo aceptaremos. Este proceso se llama sravanam. El mensaje es: aham satyam jagan mithyâ, y el mundo no puede perturbarme.

2. Mananam

Aunque el mensaje central se recibe del maestro, el intelecto tendrá varias preguntas que hacer, y mientras haya dudas, el conocimiento no será conocimiento; será tan bueno como lo es la ignorancia. El conocimiento dudoso no puede proporcionar muchos beneficios, de aquí que sea necesario el siguiente paso del proceso que no es sino la reflexión (mananam). Por medio de la reflexión sobre las enseñanzas se van eliminado todas las dudas. Esto se hace, bien por uno mismo, bien volviendo a la Upanishad anterior, o bien debatiendo con otros estudiantes. Si aun así persistieran las dudas, habremos de acudir al propio maestro para que nos las aclare o recurrir al estudio de textos avanzados del Vedânta que están destinados exclusivamente a eliminar las dudas; libros como, por ejemplo, los Brahma Surtas. A través de mananam, debo convencer a mi intelecto. No necesito convencer a otras personas. Eso no es relevante para mí. Sravanam proporciona el conocimiento y mananam hace que el conocimiento sea inquebrantable.

3. Nididhyâsanam

Después de sravanam y mananam habremos obtenido el conocimiento claro de que “aham satyam jagan mithyâ, “Yo Soy lo real, el mundo es ilusorio” ―solo “nombres y formas” que no pueden afectarme en absoluto. Aun así, la vieja idea habitual que tengo sobre mí mismo persistirá. Ningún hábito se va fácilmente. Después de saber que el nombre de la ciudad de Madrás se cambia por el de Chennai, me llevará algún tiempo acostumbrarme a decir Chennai al referirme a la ciudad de Madrás. En estos casos la ignorancia no es el problema, sino que el subconsciente tiene el recuerdo, la tendencia, el vâsanâ (9), de Madrás. Durante unos días, habré de tener cuidado de decir el nombre correcto de la ciudad. Cualquier hábito tiene que ser eliminado gradualmente. Los hábitos se forman gradualmente y se eliminan gradualmente. Por lo tanto, la forma en que me veo a mí mismo debe cambiar, porque el Vedânta está hablando de Mí, y he mantenido un concepto determinado sobre mí mismo, no durante unos años, sino desde el tiempo sin-comienzo, lo cual lo hace muy fuerte.

El concepto que tenemos normalmente en este asunto tiene un “formato triangular”. Los lados de este triángulo son:

1. la idea de que soy un individuo victimizado por el mundo;
2. el mundo es el que trae los problemas;
3. siendo yo tan insignificante y el mundo tan grande no puedo manejar las cosas, así que tengo que acudir regularmente a un Dios que habrá de ser mi salvador.

Dicho de otro modo, se trata del triángulo jîva-jagat-Īsvara (individuo-mundo-Dios). Según este formato, nunca podré salir del samsâra. Como individuo, como jîva, nunca puedo salir del karma, de la acción; de aquí que esta concepción triangular deba desaparecer. A esto se le llama dâsoham-bhâvanâ (10), en donde Bhagavân (Dios) es el maestro y yo soy el jîva indefenso, de modo que en el nombre de la devoción (bhakti) y de la humildad, me menosprecio a mí mismo. Pero el Vedânta afirma que no hay que menospreciarse. Después de sravanam y mananam tengo que mantenerme erguido. No soy un jîva ordinario. No soy otra cosa que Brahman. El mundo entero no es más que “nombres y formas” que existen gracias a Mi apoyo. Al igual que el mundo de los sueños que proyecto no me puede afectar como individuo en estado de vigilia, tampoco este mundo de vigilia proyectado por mí puede tocarme a mí como Brahman. Hemos de desarrollar este nuevo hábito, y a esto es a lo que llamamos “formato binario”: aham satyam jagan mithyâ. Pero entonces ¿a dónde debo acudir corriendo para conseguir la Liberación (moksha)? La respuesta es que, en este caso, correr es imposible, porque Yo Soy omnipresente.

Este “formato binario” se presenta en los cinco principios fundamentales del Vedânta:

1. Yo soy de la naturaleza de la Consciencia eterna y omnipresente.
2. Yo soy la única fuente permanente de paz, seguridad y felicidad.
3. Por Mi mera presencia, doy vida al cuerpo material, y a través de éste experimento el universo material.
4. Nunca Me afecta ningún acontecimiento que ocurra en el mundo material o en el complejo material cuerpo-mente.
5. Al olvidar Mi verdadera naturaleza convierto la vida en una carga, y al recordarla convierto la vida en una bendición.

Estas cinco fórmulas se deben asimilar y deben dar forma a mi vida. Esta nueva visión debe desplazar mi antiguo hábito. Así pues, hay que meditar en ellas hasta que se conviertan en algo natural. Su asimilación tiene “formato binario”, de modo que el “formato triangular” debe salir de nuestra vida. No obstante, al hablar con otras personas se debe utilizar el lenguaje del “formato triangular”; nunca debemos utilizar el “formato binario” en las interacciones mundanas. Ahora bien, en nuestro pensamiento privado, en nuestra conversación interior y en el parloteo interno de la mente, el lenguaje que debemos utilizar es el del “formato binario”. A este proceso de asimilar el “formato binario” y desplazar el “formato triangular” es a lo se llama nididhyâsanam.

Es así como mediante sravanam, mananam y nididhyâsanam, con la ayuda del medio de conocimiento gurú-escrituras (gurú-sâstra pramânam, llegamos al “formato binario”, y proclamo mi naturaleza siempre liberada.

En esto consiste el viaje. Este conocimiento es en sí mismo la Liberación porque ya estoy liberado. Esta enseñanza de âtmâ en la parte del Veda-anta se conoce con dos nombres: sección jñâna y Upanishad. Upa-ni-shad es el nombre funcional de este conocimiento. “Upa” significa âtmâ, literalmente lo que está más cerca de mí; “ni” significa niscaya jñânam, conocimiento indudable; “shad” significa destructor; jñânam, el conocimiento, es el destructor, el destructor del samsâra. Samsâra-nâsaka-âtmajñâm “Conocimiento de Sí Mismo destructor del samsâra” es el significado literal de la palabra Upanishad. Estas Upanishad se encuentran en los cuatro Vedas. Sus enseñanzas suelen tener la forma de diálogo entre maestro y discípulo (gurú y sishya).

A continuación entraremos en la Mândûkya Upanishad, que es el conocimiento de âtmâ (âtma jñânam) que se debate en el Atharvana-Veda.