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Extractos - Javier Alvarado

La Meditación en la Tradición -- Cábala -- Judía

(Primera Parte)
Por Javier Alvarado
Cábala

“¿Quién hay para mí en el cielo sino Tú? Estando contigo, no hallo gusto ya en la tierra.” (Salmos 73:25).
“Yo soy Yahweh y no hay nada más” (Isaias 45, 5).

Etimológicamente, la palabra Kabbala viene del verbo Kabbal que significa “recibir”. Por tanto, se refiere a la “tradición”, a aquello que se “recibe” (kibbel), es decir, a una «enseñanza que pasa de la boca al oído» y que se remonta a los profetas del Antiguo Testamento. Pero como en toda transmisión o tradición espiritual, el núcleo interno de la Cábala no puede enseñarse intelectualmente porque sólo cabe interiorizarla, experimentarla y hacer de ello una forma de vida. De hecho, muchos cabalistas explican que la Cábala no se aprende sino que se recuerda dado que, en esencia, se trata de recuperar el estado de intimidad con Dios que poseía la Humanidad o el Hombre arquetípico (Adán) en el Paraíso antes de la Caída. El núcleo más interno de la enseñanza se simboliza en la transmisión del Nombre secreto de Dios como la más alta y comprensible manifestación de la divinidad. Más allá de ello, la experiencia es inefable, no verbal, y no puede ser comunicada o enseñada sino vivida y experimentada. De ahí que los maestros de Cábala digan a sus discípulos que “no puedo decir más”, “ya lo he explicado por la palabra de la boca”, “esto es un secreto...” [1].

Para un eminente cabalista actual, “cábala es el término tradicional y el que más habitualmente se emplea para las enseñanzas esotéricas del judaísmo y la mística judía” [2]. Como tal, contiene doctrinas sobre metafísica, cosmología, psicología, magia, etc. pero, esencialmente su núcleo más interno trata de la ciencia o arte de la meditación.

Respecto a los orígenes de la Cábala, los místicos judíos explican que en el Monte Sinaí Dios entregó a Moisés no solo la Ley escrita (la Torah [3] ) sino también una Torah no escrita que debía ser confiada o enseñada de la boca al oído sólo a aquéllos que buscaran un mayor conocimiento de Dios. La Cábala sería precisamente la parte esotérica de esa Ley oral. Otros cabalistas van más atrás y remontan el origen de la tradición a los ángeles que fueron instruidos por Dios. Uno de ellos fue el arcángel Metatrón que, transfigurado bajo la forma de Enoc “anduvo con Dios y desapareció porque Dios se lo llevó” (Génesis, 4,24), es decir, que no conoció la muerte. Reapareció luego bajo la forma del rey Melquisedec, que inició a Abraham (Génesis 14,18-20), el cual a su vez inició a Isaías, éste a Jacob y, mediante una transmisión ininterrumpida, llegó hasta Moisés, a quien el Señor se dirigió en estos términos: «He hecho mi revelación en la zarza, y he hablado a Moisés. Y le he participado gran número de mis maravillas. Y le he manifestado los secretos y el fin de los tiempos. Y le he ordenado: “Estas palabras, decláralas; aquéllas, ocúltalas”».

De hecho, la mística judía en general, ha centrado sus técnicas y métodos tanto doctrinales como prácticos, en torno a los tres ejemplos de visiones o raptos extáticos mencionados en el Antiguo Testamento; 1º la visión de la escalera de Jacob por la que descendían y subían los ángeles; 2º la visión de la zarza ardiente de Moisés en la que Dios mismo revela su Sagrado Nombre y 3º la visión del carro y palacios de Ezequiel. Desde antiguo se ha considerado que tales relatos contenían, en sí mismos, una información esotérica que mostraba o facilitaba el método para intentar reproducir tales raptos o visiones proféticas.

El Talmud menciona los sitre torah o raze torah (secretos de la Torah) que están en posesión de los cabalistas, es decir, de los baale ha-sod (poseedores del misterio), los maskilin (los que comprenden), los hakame leb (los de corazón sabio; vid. Exodo 28,3). En el Zohar se les llama bene hekala malka (hijos del palacio del Rey) o yadee middin (los que conocen las medidas perfectas), inon de-allu u-nefaku (los que entraron [en el jardín] y salieron [sin daño]) o baale ha-abodah (señores del servicio [a Dios]).

El Talmud y la Torah escrita tienen varios sentidos o significados que han de ser desentrañados adecuadamente. Ya Orígenes comentaba que un sabio “hebreo” le había confesado que las Sagradas Escrituras se asemejaban a una gran casa con muchísimas habitaciones cerradas. Como todas las llaves estaban cambiadas de cerradura, resulta necesario encontrar la llave adecuada [4]. En sentido simbólico se dice que cada palabra posee seiscientos mil “rostros” o significados, según el número de los hijos de Israel, de modo que sólo con la dedicación y la disposición adecuadas podría penetrarse en los significados ocultos de la palabra de Dios o, utilizando una expresión cabalista, el Nombre secreto de Dios. Ciertamente, la palabra (el Nombre) de Dios puede ser “oscura, pero hermosa” (Cantares 1,5). De entre los diversos ejemplos para ilustrar esto, podemos mencionar el siguiente; algunos cabalistas explican que para conocer el Nombre secreto de Dios han de realizar el versículo 1,3 del Cantar de los Cantares: “Las doncellas (Alamot) te aman”, pero para ello hay que percatarse de que el texto no dice Alamot sino Al mot (sobre la muerte), que entonces ha de traducirse como que “el que está sobre la muerte te ama”, lo que significa que cuando un hombre es piadoso será amado hasta por el Angel de la muerte, que le franqueará el paso para conocer el Nombre de Dios.

Finalidad de la meditación

El propósito final del cabalista o místico se describe metafóricamente como alcanzar la visión del “rostro de Dios”, conocer el “nombre de Dios”, gozar de su presencia... En Moisés se simboliza el deseo de todo místico cuando pide a su Señor: “dime tu nombre”; “descúbreme tus proyectos”; “muéstrame tu gloria” (Éx 3, 13; 33, 12; 33, 18; cf. también Num. 12, 8). Más precisamente, la búsqueda de la Iluminación o Realización espiritual es denominada Ruach Ha-Kodesh, literalmente el “Espíritu Santo”. Esta palabra aparece repetidas veces en la Biblia. Por ejemplo, en los Salmos el rey David describe la Iluminación o contemplación de Dios como “pureza del corazón”, “rectitud de espíritu”, “unión con el espíritu Santo”:

“Crea en mí, oh Dios, un corazón puro,
Y renueva un espíritu recto dentro de mí.
No me eches de Tu presencia,
Y no quites de mí Tu Santo Espíritu [Ruach Ha-Kodesh]”
(Salmos 51, 12-14).

Evidentemente, como los caminos del Señor son inescrutables y el viento del Espíritu Santo sopla donde quiere, la unión con Ruach Ha-Kodesh es un don que “desciende” con independencia de los esfuerzos ascéticos que se hagan. No obstante, suele decirse que los esfuerzos de purificación en la búsqueda espiritual no son condición suficiente, pero sí necesaria, para alcanzar la Gracia (Ruach Ha-Kodesh). Por tanto, la Cábala recomienda diversos medios tales como una intensa devoción, el estudio de la Torah, la oración, etc. y especialmente, la meditación entendida como método para alcanzar la contemplación (hitbonenut) de Dios [5].

En algunos pasajes, la Biblia describe la experiencia mística o profética como algo somáticamente traumático, pero espiritualmente delicioso. En Génesis 15, 12 se dice que cuando Abraham entró en trance, sus miembros se estremecieron, su cuerpo desfalleció “y un enorme y tenebroso pavor se apoderó de él”. El propio Daniel asegura que cuando “Tuve aquella gran visión y me sentí impotente. Mi aspecto quedó destruido y me abandonaron las fuerzas. Oí el sonido de sus palabras, y caí en tierra sumido en un profundo trance” (Daniel 10, 8). Los sentidos y la mente del profeta se desconectaron de toda percepción exterior y quedó a merced de un influjo espiritual. La razón de esta contradictoria experiencia se debe a la desconexión momentánea de la consciencia con el cuerpo-mente, lo que implicó la verificación de la existencia de una consciencia extracorporal y la aparición de una forma de cognición especial y superior.

¿Puede ser descrita la experiencia mística de la visión de Dios? La mística universal es unánime en que no hay salmo, poesía, canto ni metáfora que pueda explicar ese estado de paz y bienaventuranza. De hecho, algunos místicos no lo consideran una experiencia sino la verificación de la naturaleza real (espiritual) del Hombre. Y en efecto, el Espíritu no consiste en ningún estado ni puede ser experimentado porque Es antes de la aparición de toda Creación o experiencia. Las llamadas experiencias místicas o visiones de Dios, en última instancia, no son más que una interpretación humana de la manifestación del Aliento de Dios. El profeta Elías dijo que “Dios no estaba en el ruido... Dios no estaba en el fuego” (1 Reyes 19, 11,12). Está escrito que nadie puede ver a Dios; “Ningún hombre me verá y seguirá vivo” (Éxodo 33, 20). Como dice el Zohar, todas las cosas son desde la perspectiva de quienes las reciben, “todo esto se dice solo desde nuestro punto de vista, y todo es relativo a nuestro conocimiento” (2, 176 a).

En todo caso, la contemplación de Dios es considerada una experiencia renovadora y radical que mata al hombre viejo y le transforma en un hombre nuevo. Por eso es denominada la muerte del beso de Dios; “que me bese y que me toque con el santo beso de su boca...” (Cantar 1,2), porque ese beso que mata el falso “yo” proporciona la consciencia de la propia inmortalidad, lo que equivale a matar a la muerte misma. El Sefer Yetzirah la describe como un “correr del corazón” (1, 8). Este Corazón es el “Corazón del cielo” del que partió el Verbo de Dios que se manifestó en el Sinaí; “Y os acercasteis y os pusisteis al pie del monte; y el monte ardía en fuego hasta el corazón del cielo, entre tenebrosa nube, y tinieblas. Y YHWH os habló desde el medio del fuego, vosotros oíais rumor de palabras, pero no percibíais figura alguna, sino solo una voz” (Deuteronomio 4, 11-12).

Esa intimidad o unión espiritual está en el aquí y en el ahora siempre. Por eso, tras meditar, David dice que “Me despierto y aún sigo contigo” (Salmos 139, 18) dado que, como advierte Joseph Albo (1380-1435), yo no soy “algo que esté separado de Ti”. En ese presente eterno o ahora, la Iluminación (Haskalah) unifica la consciencia de modo que desaparece la distinción entre el “pensador” (Maskil), el pensamiento puro (Sekhel) y el concepto pensado (Muskal). En última instancia, no cabría decir “yo soy Él”, o “yo estoy en Ti”, ni “todos somos en Uno” porque ya no hay “yo”, ni “tú” ni “él”, ni siquiera Uno. De manera clara, la metafísica judía, por ejemplo el Sefer Yetzirah, no dice que Él es Uno (Ejad) sino que es Único (Yachid), porque no se puede describir a Dios con ninguna cualidad ni adjetivo. En efecto, la idea de “unidad” introduciría toda la serie numérica y, con ella, un elemento de pluralidad. De esta manera, “Dios” quedaría convertido en otro concepto más. Dios no es Uno sino Único, no admite alteridad. Por eso en Eclesiastés 4, 8 se aclara que “hay Uno, pero no tiene segundo. No tiene ni hijo ni hermano”.

La idea de que para contemplar el rostro de Dios es necesario vaciarse de sí mismo (en referencia al ego), queda expresada en la etimología de la palabra “profeta”. En el lenguaje hebreo las palabras “profeta” y “profecía” tienen un sentido distinto del que les atribuye el lenguaje actual. Profeta no es el que adivina o predice el futuro, sino el que se comunica o entra en intimidad con Dios. En hebreo, la palabra Navie (“profeta”) procede de la raiz Navuv que significa “hueco”, como Job 11, 12; “Un hombre hueco (navuv) ganará el corazón”. Profeta sería quien se vacía por completo de todo su ego para servir de canal al Espíritu Divino. Así hay que interpretar la afirmación del rey David en Salmos 109, 22: “Mi corazón está hueco dentro de mí”, es decir, vaciado de ego y lleno del Espíritu. La Torah define como profecía la comunicación de Dios con los hombres piadosos que se encuentran en estado de trance, sueño o en la debida disposición; “[Si hay un profeta entre vosotros, Yo, Dios] me daré a conocer a él en una visión y en sueños hablaré con él” (Números 12, 6) [6].

Si la aspiración o meta del místico es alcanzar la Iluminación o Ruach Ha-Kodesh (“Espíritu Santo”), para el cabalista es claro que con determinadas cualidades y bajo ciertas condiciones el hombre puede vaciar su ego y ser recipiente para la Sabiduría (Chakhmah) y el Entendimiento (Binah). La Biblia las compara con el agua de lluvia que puede ser usada por cualquiera que tenga el recipiente adecuado para contenerla. Por ejemplo en Isaías 55, 9-11 se dice que el pensamiento de Dios (Chakhmah), está tan por encima de la mente humana como el cielo sobre la tierra. Equipara la lluvia que desciende del cielo a la Sabiduría que Dios derrama entre los hombres. Ahora bien, mientras la Sabiduría puede ser alcanzada por el esfuerzo y dedicación voluntaria del hombre, Ruach Ha-Kodesh viene de fuera como un don o gracia de Dios. La Iluminación acontece no por voluntad propia sino por gracia de Dios. Y en tal caso, tampoco cabría hablar de Iluminado, porque tal estado no refleja una circunstancia personal ni un logro individual, sino un acontecimiento supraindividual. Por eso se diferencia entre el agua (Chakhmah) que cae por sí misma, y el Aliento (Ruach Ha-Kodesh) que es soplado hacia abajo porque es una gracia concedida por intervención directa de Dios. En suma, Ruach Ha-Kodesh viene de arriba y no puede ser alcanzado por ningún esfuerzo del hombre. Esta Ruach Ha-Kodesh es el “aliento de Dios” mencionado en el Éxodo 31,3; “Le llenaré con el Aliento de Dios, con Sabiduría, Entendimiento y Conocimiento” Solo ese Espíritu puede animar lo que es materia inerte, pues “Hace que su aliento (Ruach) sople y las aguas fluyan” (Salmos 147, 18).

Notas:
  1. En las últimas décadas las investigaciones sobre la Cábala se han visto enriquecidas gracias a los notables trabajos de autores como Gerschom Scholem, La cábala y su simbolismo, Madrid, 1979; Desarrollo histórico e ideas básicas de la Cábala, Barcelona, 1994; Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid, 1996; Los temas abordados en estas obras han sido desarrollados por el mismo autor en Kabbalah, Jerusalén, 1988, donde reunió sus trabajos publicados en la Encyclopedia Judaica. La obra ha sido traducida al castellano en dos volúmenes: Desarrollo histórico e ideas básicas de la cábala, y Grandes temas y personalidades de la Cábala, Barcelona, 1994. Muy esclarecedor es Jay Michaelson, Todo es Dios. La corriente radical del judaismo no-dual, Madrid, 2010. Puede consultarse también Conceptos básicos del judaísmo, Madrid, 1998. También es útil la consulta de Moshe Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, Albany, 1988 y la síntesis del mismo autor Kabbalah; New Perspectives, New Haven-Londres, 1988. Por su claridad y enfoque empírico es imprescindible la lectura de Aryeh Kaplan; Meditación y Cábala, Barcelona, 1982, Meditación y la Biblia, Madrid, 2004, Sefer Yetzirah. El libro de la creación. Teoría y práctica, Madrid, 1994; P. Besserman, Cábala y misticismo judío. Inroducción a la filosofía y práctica de las tradiciones místicas del judaismo, Barcelona, 1998 y otros trabajos que citaremos oportunamente.
  2. G. Scholem, Desarrollo histórico e ideas básicas de la Cábala, cit., p. 11. Para este autor la Cábala comprende el misticismo (experiencia que, por su propia naturaleza, no puede ser transmitida sino a través de símbolos y metáforas) y el esoterismo o metafísica (conocimiento intelectual e intuitivo conducente a las prácticas meditativas). No obstante, precisa que la Cábala no es una mística si se entiende por ello la búsqueda de la comunión con Dios mediante la aniquilación del individuo (bittul ha yas) dado que muchos cabalistas persiguen la realización considerada como logro individual; “si por mística se entiende la unificación directa, inmediata con Dios, entonces, no existe mística en absoluto dentro del judaísmo... Pero si se define la mística como una consciencia o una percepción experiencial de realidades divinas, entonces existe una mística judía en formas múltiples y con múltiples facetas”. En todo caso, ni siquiera en el éxtasis supremo se salva “el abismo infinito que media entre el alma y el Dios-Rey sobre su trono”. Contrariamente, en la mística cristiana la decisión unificadora en torno a Dios aparece más explícita en el ideal del monje en cuanto monachos, no en el sentido de solitario, sino de indiviso, de unificado. Sobre esto también es interesante P. Schäfer, El dios escondido y revelado, Madrid, 1996.
  3. La palabra Torah también significa “riego”, porque la palabra de Dios es como el agua de lluvia que cae del cielo para hacer germinar la tierra y en última instancia, restaurar el jardín del Edén.
  4. Orígenes, Selecta in Psalmos (sobre el Salmo I), en Migne, Patrologia Graeca, vol. 12, col. 1080.
  5. “La meditación es fundamentalmente un medio para conseguir la liberación espiritual. Sus diversos métodos están diseñados para aflojar la atadura de lo físico y permitir al individuo ascender al dominio de lo espiritual y trascendente. Del que culmina esta empresa con éxito se dice que ha conseguido el Ruach Ha-Kodesh, el Espíritu Santo, que es el término hebreo general para designar la Iluminación”, A. Kaplan, Meditación y Cábala, cit., p. 17.
  6. Por influencia de judíos neoplatónicos como Abrahán ibn Ezra o Abrahán bar Hyya, los cabalistas distinguieron tres niveles superiores del alma que denominaron Nefesh, Ruach, y Neshamah. Nefesh deriva de la raíz Nafash ,”descansar”, como en Éxodo 31:17; “...y en el séptimo día dejó de trabajar y descansó (Nafash)”. Ruach se traduce a menudo como “Espíritu” o “viento”. Y Neshamah deriva de Neshimah, “aliento”. Para entender la diferencia entre los tres estados, cabalistas como Isaac Luriah (el Ari) recurren a la metáfora de Dios como soplador de vidrio. El soplador introduce el aliento (Neshimah) en un tubo para crear un recipiente, sopla para que ese aliento, en forma de viento (Ruach), atraviese el tubo y penetre en el recipiente que ha de ser modelado. Seguidamente viene el descanso (Nafash). En Génesis 2:7 se dice que “Entonces Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento (Neshamah) de vida”. Neshamah es el nivel superior del alma al que se accede a través de Ruach que actúa como intermediario. Por eso, cuando Dios desea iluminar a una persona, lo hace por medio de Ruach. Entonces se dice que el individuo ha alcanzado Ruach Ha-Kodesh; “Hasta que sobre nosotros sea derramado el Espíritu (Ruach) de lo alto” (Isaías 32:15) En todo caso, para la Cábala, la revelación de la propia Gloria de Dios derivada del movimiento del alma (Neshamah) es superior a Ruach Ha-Kodesh.
Fuente: Javier Alvarado. Historia de los métodos de meditación no dual (Sanz y Torres, 2012)