Extractos - Vicente Merlo

La enseñanza no-dual de las Upanishads

Por Vicente Merlo

Llegamos, pues, a los textos que nos tenían que ocupar ahora: las Upanishads. Si bien existen más de cien de ellas publicadas (la tradición hablaba del número simbólico 108, como las cuentas del mala, el "collar"o "rosario" con el que se cuentan los mantras que se van realizando), lo cierto es que desde la poderosa interpretación que en el siglo IX llevara a cabo Adi Shankaracharya, serán entre 12 y 14 las consideradas "principales Upanishads". Las Upanishads son consideradas "el fin del Veda" en un doble sentido: por una parte constituyen la última sección escrita de cada una de las cuatro colecciones, y, por otra parte, y esto es más importante, expresan el objetivo último, la meta, la esencia del veda. Eso es lo que significa el término vedanta. Pues bien, con Shankara (así suele simplificarse el nombre de la enorme figura místico-teológica tan influyente en parte del hinduismo posterior) tiende a imponerse la idea de que todas las Upanishads comparten un núcleo doctrinal que permite hablar de una unidad básica subyacente a todas ellas. Es más, según Shankara, no solo eso, sino que las Upanishads coincidirían también con la Bhagavad Gita, ese otro texto, igualmente central, que ocupará nuestra próxima sesión, y con los Brahma-sutras (también llamados Vedanta-sutras), los cuales tratan de ser, en realidad, una síntesis apretada de las propias Upanishads.

Ese esforzado proceso de homogeneización de "la tradición hindú", esa defensa de una "unidad fundamental" en las enseñanzas del hinduismo, fue cobrando éxito a lo largo de la historia, y Shankara se convirtió en una especie de héroe nacional teológico, no en vano finalmente "divinizado". Esto no debe ocultarnos las duras críticas a que fue sometido posteriormente su "sistema teológico" por muchos de los pensadores y místicos que se reclamaban igualmente partícipes del Vedanta, pero que no compartían la interpretación que Shankara hacía de los textos mencionados.

Posteriormente tendremos ocasión de familiarizamos con hipótesis de trabajo distintas de la shankariana, pero ahora, para nuestro propósito particular, compartamos, siquiera por unos momentos, la interpretación no-dualista radical que Shankara lleva a cabo de las Upanishads. Podríamos presentar de manera resumida y esquemática las tesis de Shankara (especialmente sobre las Upanishads, pero cuya validez puede verse como general para todo el pensamiento de este autor) del modo siguiente:

1. Brahman, la Realidad absoluta, inefable, inmanifiesta, es lo único verdaderamente real.
2. El mundo y su multiplicidad de cosas no son sino una "apariencia", fruto de la "Ignorancia" (avidya ) humana, que nos lleva a tomar como real lo que no es sino una especie de "ilusión cósmica" (maya). El estatuto ontológico del mundo es declarado "inexplicable" (anirvacaniya), pues no es ni real ni totalmente irreal. Esa consideración del mundo como maya, ilusión, aunque no se trate de una ilusión en sentido subjetivo, es lo que llevó a algunos pensadores a denominar a esta lectura del Vedanta no-dualista (Vedanta Advaita) ilusionismo.
3. La pluralidad de almas o espíritus forma igualmente parte de la Ilusión y la Ignorancia. En realidad, para el iluminado, no hay más que un Espíritu (brahman) que se refleja en todas las cosas. La individualidad es un error cognitivo llamado a desaparecer con el descubrimiento de la identidad suprema.
4. Ishvara como Dios personal creador del mundo forma parte de maya y avidya, de la Ilusión producto de la Ignorancia.
5. El camino de realización, de descubrimiento de la Verdad, no puede ser sino un acto del conocimiento, un conocimiento salvífico, liberador, una gnosis (jñana) que consiste en abandonar toda ignorancia, toda ilusión, y des-velar la única realidad (no hay dos realidades distintas, solo "el uno-sin-segundo" ―ekam evadvitiyam―). Realidad eterna, fuera del espacio y el tiempo. Absoluta, pues nada hay aparte de ella. Autoluminosa (svayam prakasha), Luz única infinita, incognoscible excepto por Sí misma. Esta gnosis es un conocimiento por identidad: lo conocemos porque lo somos. Gnosis no hay más que de brahman, para quien todo conocimiento es Auto-conocimiento.

Efectivamente, en las Upanishads hallamos afirmaciones contundentes acerca de esta identidad entre atman y brahman. En la interpretación no-dualista que estamos considerando como hipótesis de trabajo para nuestra meditación, atman es el nombre que damos al fondo de nuestro ser, cuando, al comienzo del camino, creemos tener una individualidad propia inmortal. Atman, en sánscrito, además de significar "el aliento", "la respiración", es un pronombre reflexivo, que significa "sí mismo", "uno mismo"; equivale a la noción de "yo personal", por lo que en muchas ocasiones se ha traducido y se traduce como "alma". Por otra parte, podemos decir que brahman termina significando lo Absoluto, la Realidad última, y con frecuencia ha sido traducido como "Dios".

Pensemos en lo que están diciendo las Upanishads aunque utilicemos estos dos términos con enormes connotaciones y gran carga emotiva en nuestras tradiciones occidentales. Lo que constituiría la "esencia" de las Upanishads es que cuando entramos en el fondo de nuestro "ser" (término también utilizable para traducir la noción de atman), en el fondo del "alma", en realidad descubrimos que no es "nuestro" ser, sino "el Ser", sin límites, sin individualidad, no-nacido, no-perecedero, eterno, atemporal. Dicho de otro modo ―y he aquí la identificación que siempre ha sido fuertemente rechazada en las tradiciones dualistas, monoteístas―, cuando busco mi alma encuentro que no tiene fondo (como decía Heráclito en aforismo célebre), y ese desfondamiento, ese Ser sin fondo (ab-grund decía el maestro Eckhart), ese Fundamento sin fondo, sin fin (infinito), sin fronteras, sin límites, es Dios, lo Absoluto, la Divinidad (Gottheit). Con lo cual resulta que des-cubro que en mi fondo no hay "yo" sino "Dios". Claro que hay una idea de yo, una identidad psicológica, pero eso resulta secundario para el descubrimiento último, la revelación definitiva, la Verdad como desvelamiento (a-letheia), la identidad entre atman y brahman, entre el alma y Dios resulta no ser sino inexistencia del alma, inexistencia del yo (¡tesis central en el budismo, como veremos!), pues lo que creíamos ser "yo" es parte de la ilusión ignorante. Mi yo (que ya no es mío, ni es "yo" en el sentido habitual) es Dios. Más exactamente: Dios/brahman es mi verdadero Yo, mi auténtico Ser.

El Ser de mi ser finito es lo Infinito. Frente a la realidad atemporal del atman/brahman, todo devenir temporal parece insignificante, un puro "juego" (lila) de lo Absoluto, algo contingente e in-consistente, pues la única Consistencia, lo único que In-siste en Ser, es la de brahman. Todo lo demás es in-sustancial. Con la paradoja de que esta única Sustancia no es "sustancia" en el sentido habitual. No es nada que pueda tocarse, ni verse, ni siquiera pensarse. El atman-que-es-brahman es intangible (sparsha), inconceptualizable (está mucho más allá de la mente, del intelecto y la razón, los trasciende, es la Trascendencia-en-la-inmanencia), no puede ser pensado, es inobjetivable, no puede convertirse en objeto, pues es el Sujeto último, Sujeto absoluto, la Conciencia en todos los seres conscientes, el Conocedor en todos los conocimientos, lo Atemporal de donde brota toda temporalidad, toda historicidad, lo Inespacial de donde surge todo espacio, lo Sin-forma que da lugar a todas las formas.

Descubrir el atman que somos, desde siempre y para siempre, es el objetivo de la meditación upanishádica en la que bucearemos dentro de poco.

Esa identidad radical entre atman y brahman, identidad que termina colapsando todo dualidad, es la clave de otras grandes afirmaciones upanishádicas, como cuando el padre de Shvetaketu le revela la esencia de todas las cosas, la esencia invisible que se oculta en el fondo de la semilla del fruto de la higuera que le pide llevar, esencia invisible que es el atman, y «Eso, oh, Shvetaketu, eres Tú». Eso (el atman oculto en el corazón de todas las criaturas) es tu verdadero Ser. Y esa "experiencia-sin-nada-que-experimentar" es tu único Ser. Y es que, fascinado por la eternidad, mirando desde ella, se impone el criterio a veces oculto de que solo lo eterno es real, solo lo atemporal Es. Solo Ello Es, pues todo lo otro deviene. Y el Devenir no Es. Por inmensos que sean los espacios (con sus miles de millones de galaxias), por extensos que sean los tiempos (siglos y siglos, eones y eones, encarnaciones y encarnaciones), lo que deviene carece de Ser inmutable. Extrañamente parmenídea, asombrosamente budista, esta comprensión nos aboca al Silencio radiante del atman-que-es-brahman.