Artículos - Ken Wilber

En esta segunda parte de su charla con Caherine Ingram, el "erudito" de la Psicología Transpersonal se define frente al pensamiento psicológico y religioso, al Nirvana, al Ser superior, a la transcendencia, al vacío, a la "totalidad" holística, al samadhi y a la muerte.

Pregunta: Ken, se te atribuye haber unificado muchos sistemas de pensamiento psicológico y religioso, pero algunos critican que hayas equiparado las descripciones que diversas tradiciones hacen de lo absoluto (bajo los nombres de Dios, atman, shunyata ) cuando en realidad esto tal vez se refiera a distintos estados mentales.

Ken Wilber: Es una inquietud legítima, aunque en definitiva creo que no lleva a nada. He comprobado que en su mayoría los budistas son muy tozudos y pendencieros en este aspecto. Lamentan profundamente que su shunyata haya sido equiparado con lo que ellos consideran nociones teístas, como las de una deidad o un Brahma, y les molesta mucho que se vincule el nirvana con cualquier cosa semejante a un Sí-mismo (Ser) superior, porque ellos defienden la noción de la anatta o ausencia de Sí-mismo. Creo que hay, en efecto, ciertas diferencias y que estos estados no pueden equipararse por completo; jamás he dicho que eso se pudiera hacer. Lo que he dicho es que comparten ciertas estructuras profundas, y que estas estructuras tienen suficiente similitud entre sí como para agruparlas en una clase única. Eso es lo que hice.

P.: ¿Encuentras algún apoyo para esto en la propia tradición budista general?

K.W.: Decididamente, sobre todo cuando no entran en disputas y polémicas con los hindúes. Por ejemplo, el Maha-paranirvana Sutra, una antigua escritura budista, describe el nirvana diciendo que posee estas cuatro características: la bienaventuranza pura, la eternidad, la belleza pura, y una Gran Alma o Gran Sí-mismo (expresamente usa, en repetidas oportunidades, el término mahatma). Además, este Sutra equipara abiertamente a ese Gran Sí-mismo con la ausencia de un Sí-mismo empírico. Análogamente, en el zen se habla del Sí-mismo auténtico o de la Gran Mente, que es igual a la ausencia de la mente, y así sucesivamente. De modo que los budistas no tendrían por qué neurotizarse cuando yo equiparo la ausencia de Sí-mismo con el Auténtico Sí-mismo ―en su estructura profunda y no en su estructura de superficie.

Y en cuanto al shunyata, significa la ausencia total de cualidades, que es justamente el modo en que la mayoría de los autores vedánticos más sutiles se refieren al nirguna lo "no calificable", el "vacío absoluto". Por otra parte, los místicos cristianos más sofisticados, como Behmen, Eckhart, Dionisio Aeropagita y el autor de La Nube del No Saber, caracterizan precisamente a lo absoluto como una "vacuidad" o "no cosa", una "nada". Por lo tanto, hay entre el shunyata, el nirguna y esa nada divina ciertas similitudes profundas, que apuntan a la naturaleza universal de cada una de estas comprensiones.

P.: En tal caso, ¿qué piensas de la posibilidad de una verdadera síntesis de las grandes tradiciones religiosas, de una especie de espiritualidad mundial?

K.W.: Una cosa es la síntesis que creo posible, y otra cosa es una espiritualidad mundial, que es algo totalmente distinto, y que no me parece posible o deseable en estos momentos.

P.: ¿Cuál es la diferencia?

K.W.: Bueno, en una síntesis lo único que se hace es reunir lo que se sabe acerca de diversas tradiciones, compararlo y contrastarlo, y crear una serie de matrices, modelos o mapas, en que cada tradición llena los vacíos dejados por las otras. Se obtiene así una buena visión de conjunto, que probablemente sea "verdadera" en tanto y en cuanto representa los elementos esenciales de cada religión sin pasar por alto sus diferencias importantes. Como dije, creo que sin duda es posibles hacerlo así con las estructuras profundas de las religiones universales. Después de todo, cada una de ellas reconoce el cuerpo, la mente y el espíritu, por más que utilicen términos distintos para designarlos. Pero no es posible hacerlo con las estructuras de superficie, porque justamente lo propio de estas estructuras es que sean diferentes: existe la intención deliberada de que lo sean. Y como la práctica efectiva está vinculada con esas estructuras de superficie, no creo que pueda haber una espiritualidad mundial, o que todas las personas compartan las mismas estructuras superficiales de las religiones.

P.: ¿Sería como que a todo el mundo le gustase sólo la comida mexicana?

K.W.: Sí, sería exactamente eso. Todo el mundo tiene necesidad de comer; ésta es una estructura básica, un elemento universal, y, la ciencia de la fisiología y de la nutrición estudia dicha estructura universal. A nadie se le ocurre que los chinos tengan una bioquímica distinta de los italianos. En el nivel de su estructura profunda, su necesidad de alimento es la misma; pero el tipo de comida que ingieren es su estructura superficial, y ésta es variable. Además, como tú dijiste, no hay por qué obligar a todo el mundo a comer platos mexicanos. No obstante, me gustaría que los cocineros polemizaran y se pelearan menos entre sí para establecer quién de ellos cocina mejor. A medida que se conozcan y que cada cual aprecie las aportaciones de los otros, habrá préstamos de recetas y enriquecimiento mutuo, lo cual me parece magnífico. Quizás, dentro de un tiempo, tendremos una suerte de religión mundial, en el sentido en que ahora tenemos un estilo internacional de cocina ―una especie de confluencia de todas las variedades regionales. Pero entiendo que esto debe brindar una mayor libertad de elección, y no constituir un tipo de Estado mundial monolítico de religión, que sería algo desastroso.

P.: Algunos críticos han dicho que tu obra es demasiado técnica y está demasiado orientada hacia el intelecto, hacía el "logos".

K.W.: (riendo). !Ah, yo debería ser más chapucero!

P.: No, la idea es que insistes más en la trascendencia que en una espiritualidad terrenal, si así quieres llamarla. Es como si te olvidaras de las cosas de esta Tierra o las relegaras a un nivel inferior.

K.W.: ¿Que? ¿Qué me olvido de esta Tierra? La gente que me ha visto revolcarme en el fango sabe que no es así. Me parece que esta queja proviene de una incomprensión de cómo utilizo yo el término "trascendencia" y de que no se repara en que la jerarquía es en verdad inclusiva, "anidada." En otras palabras, lo superior incluye a lo inferior, no lo niega, ni lo deja atrás, ni lo reprime. Yo distingo cuidadosamente entre la trascendencia, que envuelve a lo inferior pero se extiende más allá, y la represión, que simplemente lo niega o renuncia a ello. Yo estoy en favor de la trascendencia, no de la represión. Hay una enorme diferencia.

P.: ¿Y en cuanto a la crítica de que te orientas hacia el "logos", hacia la "palabra"?

K.W.: Bueno, mi medio de comunicación es la palabra impresa, de modo que en ese sentido desde luego que estoy orientado hacia el "logos". Supongo que esto mismo lo podría cantar, pintar o esculpir, pero como no soy bueno en ninguna de esas artes, lo escribo y trato de ser cabal. Sin embargo, en todos mis libros lo que recomiendo es la práctica. Si te fijas en mi libro más popular, La conciencia sin fronteras, encontrarás una lista de prácticas recomendables y el motivo por el cual las considero importantes. Soy una persona orientada hacia la práctica; no recomiendo a nadie que se dedique a escribir.

P.: ¿Y qué me puedes decir de las religiones "primitivas", basadas en la Tierra o de naturaleza panteísta? ¿Quedan relegadas a un nivel inferior?

K.W.: (riendo) ¡Que no te vengan a ti con esas molestas jerarquías o clasificaciones! ¿no es cierto? No se trata de subestimar a nadie ni de efectuar enjuiciamientos morales. De lo que se trata es de rastrear con el mayor cuidado el desarrollo de las sensibilidades religiosas, y tratar de determinar cómo y por qué surgieron esas diversas orientaciones. Para bien o para mal, el tipo más antiguo de fe religiosa era una especie de adoración de la naturaleza o de animismo; esto cedió lugar al politeísmo, que a su vez cedió lugar al monoteísmo, que a su vez cedió lugar a la veneración de la ausencia de forma o del vacío. Y lo que te digo es tan válido para Oriente como para Occidente. De manera que, si tú quieres, el panteísmo animista es, en efecto, un nivel "inferior" de desarrollo; pero esto no significa que no tenga nada que enseñamos. Lo cierto es que cada etapa de esta evolución trajo consigo lecciones sumamente valiosas, y que tendemos a olvidar esas lecciones, corriendo con ello un gran peligro. Por ejemplo, aquí en Occidente, nos hemos olvidado casi por completo lo que pueden enseñamos las religiones de la naturaleza, a saber, que la Tierra es nuestro fundamento, nuestro cuerpo y sangre, y que al contaminarla estamos cometiendo un lento y horrendo suicidio. Al mismo tiempo, no tengo por qué glorificar el animismo para llegar a mi objetivo.

P.: Tú has formulado resonantes críticas contra la teoría de los sistemas, según la cual el espíritu es una totalidad, y el estudio de estas totalidades es, en cierto sentido, espiritual. ¿Qué hay de malo en ello?

K.W.: Para empezar, se parte aquí de un error fundamental: el espíritu no es una totalidad. La "totalidad" no es más que otro concepto mental. El espíritu está más allá de todos los conceptos, incluidos los holísticos. Se puede conocer o intuir de manera directa, pero no intuir conceptualmente. La totalidad no es sino otro concepto, y como todos los conceptos, la "totalidad" o la "unicidad" es dualista: sólo tiene sentido en función de su opuesto, la "parcialidad" o la "multiplicación".

P.: ¿Espíritu por oposición a unicidad? suena un poco esotérico.

K.W.: Pero en realidad es algo fundamental. La unicidad, la totalidad, la unidad... todos éstos no son sino conceptos mentales. Podríamos decir que el espíritu es aquello que se percata o tiene conciencia de esos conceptos; pero no podemos decir qué es el espíritu, porque no es algo que responda a la pregunta "¿qué es?"; no es una clase, un concepto o un objeto de ninguna especie, ni siquiera holístico o de cualquier otro tipo. Los místicos concuerdan en que si uno quiere referirse al espíritu, lo mejor es hacerlo en forma negativa: el espíritu es lo ilimitado, lo no nacido, lo irrestricto, etc. Y si bien creo que la totalidad es un concepto muy importante y tiene aplicaciones muy interesantes, no es una cualidad que pueda aplicarse a lo incalificable, al shunyata.

P.: ¿Cómo puede conocerse el espíritu, por oposición a la unicidad?

K.W.: Al espíritu se lo conoce mediante la meditación o entrando en un samadhi profundo, donde simplemente dejan de aparecer los conceptos mentales, ya se trate del de totalidad o del de parcialidad. Ocurre que estos conceptos se desprenden y caen, quedan atrás. Cuando uno se encuentra en ese estado de darse cuenta (percatamiento) no conceptual, todo lo que hace es mirar a su alrededor, y lo que ve es muy simple, claro y obvio: ese juego de luces y sombras que tú tienes ahora frente a ti. Pero las palabras no pueden describir todo esto en forma directa, así como no pueden hacer justicia a ninguna vivencia. Es posible recurrir a metáforas o a la poesía; puede decirse entonces que el espíritu es "uno", que es "indiviso"; eso está bien, pero no debe entenderse que esto es información fáctica, porque el espíritu es mucho más de lo que pueda resumirse en esas palabras.

P.: Lo que me estás diciendo es que la teoría de los sistemas confunde el mapa con el territorio. La "totalidad" o la "unidad" no sería más que un mapa, al ser un concepto simplemente

K.W.: Sí, y por eso la teoría de los sistemas no puede liberar a nadie de los conceptos. Todo lo que tiene son conceptos. Puede liberarte de ciertos conceptos fragmentadores o divisorios, pero no de los conceptos per se. En los Upanishads se dice que esto es como liberarse de las cadenas de hierro para pasar a tener cadenas de oro; las segundas son mucho mas peligrosas que las primeras, porque uno cree que se ha librado de ellas, cuando en realidad lo único que ha hecho es percatarse de que

está encadenado. De este pensamiento "holístico" es muy difícil salir, porque se piensa que es el remedio para la enfermedad cuando en verdad no es sino su causa.

P.: Entonces, el pensamiento holístico es mejor que el pensamiento divisorio, pero ambos son en última instancia meros conceptos, ¿no es así?'

K.W.: Sí. Me gusta añadir que lamentablemente el pensamiento holístico puede ser más pernicioso aún, porque a menudo se confunde con un estado espiritual o totalizador, y no es eso en absoluto.

P.: ¿Y qué me dices del uso generalizado del concepto de totalidad para designar todo lo que es, el Todo? La gente (principalmente la de la Nueva Era) lo utiliza como metáfora del espíritu.

K.W.: Bueno, como te dije antes, muchos términos pueden servir como indicadores o metáforas del espíritu. Las palabras pueden ser muy útiles como indicadores, siempre que se las siga considerando indicadores o metáforas y no la realidad en sí misma. Pero, utilizando la analogía de la caverna de Platón, la teoría de los sistemas tiende a confundir la suma total de sombras que hay en la caverna con la luz que está fuera de ella. Piensa (esta teoría) que agregando todas las partes hasta constituir una enorme totalidad, se obtendrá el espíritu, pero todo lo que se obtiene es una colección holística de sombras. De ahí que Alan Watts afirmara que juntar o unificar cosas es una ilusión o maya, no menor que dividirlas, ¿entiendes? Puedes agregar todas las sombras que tú quieras, pero con ello no conseguirás la luz.

P.: ¿Cuál es entonces la relación del espíritu con estas sombras, o con todo lo que se manifiesta?

K.W.: Es cierto que el espíritu se manifiesta como el universo entero, como el Todo, como la totalidad de lo que es; en ese sentido, el espíritu es holístico. Pero lo que importa es que nadie puede conocerlo todo, nadie puede sumar todos los fragmentos, porque eso le llevaría la eternidad. Nadie puede jamás llegar a "iluminarse" tratando de conocer todas las sombras ―no hablemos de unificarlas. En cambio, sí se puede conocer directamente el espíritu, que es el origen de todas las sombras y su esencia, su "quid" y una vez que se conoce el espíritu, se comprende que las sombras no son otra cosa que un juego del espíritu, ¿te das cuenta? Lo que uno celebra es entonces ese juego luminoso del mundo total. Pero a ese mundo total se le conoce conociendo al espíritu, y no añadiendo todas y cada una de sus partes. Y, para ser sinceros, eso no te lo da la teoría de los sistemas.

P.: Sin embargo, tú has aplicado la teoría de los sistemas en tus trabajos...

K.W.: ¡Oh, sí! Como te dije, la teoría de los sistemas es muy útil, sólo que es muy parcial. La he utilizado junto con las jerarquías, la teoría del desarrollo psicológico y sus etapas, el estructuralismo y la hermenéutica para tratar de describir cómo operan las sombras. No me parece que esto sea demasiado importante; es sólo mi propia manera de tratar de arrojar luz sobre esta situación.

P.: ¿Qué critica haces a tu propia obra? ¿Hay algo que hayas dejado fuera, tal vez?

K.W.: ¿Qué haya dejado fuera? ¡Habitualmente se me acusa de haber puesto demasiadas cosas! Lo que más lamento es haber tenido que abarcar un territorio tan amplio en un plazo tan breve. Escribí diez libros en diez años, y ahora lo que espero es poder dedicar varios años a uno solo.

P.: ¿Qué maestros vivos fueron para ti una gran fuente de inspiración?

K.W.: Krishnamurti, que murió hace poco, fue quien me abrió todas las puertas desde el comienzo. Era una persona extraordinaria aunque pienso que lamentablemente sus efectos tal vez terminaron por ser negativos.

P.: ¿Por qué?

K.W.: Quizás suene presuntuoso, pero me parece que Krishnamurti no entendió la dinámica de su propia transformación, y por eso estaba mal preparado para transformar a los demás. Como su propio despertar fue en gran medida espontáneo, supuso que lo sería también el de todas las demás personas, lo cual es muy infrecuente.

P.: En realidad, su despertar espontáneo vino después de muchos años de adiestramiento con los miembros de la Sociedad Teosófica. Eso es parecido a lo que decíamos antes: el momento del despertar puede parecer espontáneo, pero no se produce si no hay un proceso previo.

K.W.: Así es. En todo caso, no nos legó ningún discípulo, lo cual es lamentable. Sea como fuere, de Krishnamurti pasé al zen y, allí fui influido por muchos maestros: PhilipKapleau, Sazuki Roshi, Katagiri Roshi, Eido Roshi (quien entro otras cosas me asignó un koan por correo, pues yo vivía en Nebraska y no podía ir a verlo), Suzuki Roshi y Maezumi Roshi. De ahí pasé al "Vajrayana", donde mis maestros más directos fueron Kalu Rinpoche y Trungpa Rinpoche.

P.: Has elogiado abundantemente en tus escritos a Da Love Ananda (Da Free John) ¿Te consideras su discípulo?

K.W.: ¿Su discípulo? Decididamente, aunque no creo que me cuadre el papel de un devoto formal. Pero sigo pensando que es el que tiene más talento de los autores religiosos que jamás he conocido.

El apoyo que di en el pasado a su obra fue, probablemente, lo más controvertible de todo lo que hice. La gente simpatiza con Master Da o le odia. Le considero un auténtico pionero; pero recuérdese que una de las definiciones de un pionero es que es un tipo que recibe por la espalda las flechas que le arrojan los demás. Master Da ha sido herido, claramente. Me temo que el espíritu norteamericano no se adecue a una persona como él. Esto es muy negativo. Pero al mismo tiempo comprendo a quienes tienen dificultades con él. Como él mismo dice, no está mal que la gente se ofenda por lo que hace. Yo le estoy muy agradecido, me sacudió como un vendaval, y me preocupa mucho su futuro.

P.: ¿Por qué motivo?

K.W.: En este país no tenemos una cultura de sabiduría tradicional, de modo que tuvo que crearla sobre la marcha, y cometió un montón de errores. Estos fueron de inmediato reinterpretados como grandes enseñanzas, lo cual es necio. Y entonces él se puso furioso, se frustró, y tuvo una especie de rabieta divina. Esto se debe en parte a nuestra propia mentalidad puritana de vaqueros, capaz de hacer añicos a cualquier héroe, no importa de quién se trate. Es fatal que termine despedazado. Sea como fuere, siento gran tristeza por él y por sus seguidores que debieron abandonarle. A raíz de sus dificultades, se recluyó en las islas Fiji, se aisló del mundo. Cuesta estar contento con lo que está sucediendo.

P.: ¿Hasta qué punto es territorio conocido para ti todo el espectro de conciencia a que has aludido en tus obras?

K.W.: Por ahora sólo pasé el primer chakra y estoy a mitad de camino hacia el segundo, tratando de llegar hasta el complejo de Edipo. En realidad hay una gran diferencia entre llegar a ver, o conocer cabalmente una estructura superior, y vivir de acuerdo con ello. Por lo tanto, si bien he tenido atisbos de la mayoría de los niveles o chakras superiores, y algunos los conozco bastante bien, estoy lejos de ser un iluminado. Soy un pundit (erudito), no un gurú. Pero el Vajrayana parece estar acelerando considerablemente este proceso (sonriendo). Creo que algunos se han tomado muy en serio esto de "alcanzar la iluminación en una sola vida".

P.: ¿Cuáles son tus opiniones personales (no las transpersonales) acerca de la muerte?

K.W.: La muerte es una mierda oye. Mis dos citas favoritas sobre la muerte no son de filósofos, sino de comediantes. Una vez le preguntaron a Woody Alien si quería alcanzar la inmortalidad a través de sus obras, y respondió: "No, quiero alcanzar la inmortalidad viviendo eternamente". Y a Bob Hope, cuando le preguntaron si tenía miedo de la muerte, dijo: "No, no le tengo ningún miedo a la muerte, lo que me molesta es ese trámite de morirse". Mi opinión personal concuerda bastante con la de Bob Hope. Hemos visto a demasiadas personas arruinadas a la larga por la llamada medicina moderna como para estar contentos con las perspectivas al respecto. De ahí que yo sea un gran entusiasta del movimiento iniciado por Elizabeth Kubler-Ross y sus hogares de ancianos.

P.: ¿Y cuales son tus opiniones transpersonales sobre la muerte?

K.W.: Bueno, todos los tipos de meditación son en esencia un ensayo de muerte. Como dice el budismo zen, "si mueres antes de morir cuando mueras no morirás". Algunos sistemas de meditación, en particular el sistema "Sikh" (hinduista) y el del budismo tántrico, incluyen formas de meditación que simulan minuciosamente la muerte corporal ―incluido el cese de la respiración, la frialdad del cuerpo, la disminución y a veces hasta la detención de los latidos cardíacos, etc. En tal caso, la muerte física no constituye una sorpresa, puede ensayarse ese estado intermedio para obtener una comprensión esclarecedora. Creo que esto es cierto, aunque supongo que pronto todos lo comprobaremos, ¿no?

P.: Muy pronto. Aquí me viene a la memoria algo que dijo Stephen Levine: sostuvo que sentado al lado de personas moribundas, ya se tratase de jóvenes de quince años o de ancianos de noventa, siempre le confesaban lo mismo. ¡Todo había pasado tan rápido! ¿Qué crees que nos sucede después de la muerte?

K.W.: Aquí debo dar una respuesta muy abstracta, una suerte de amalgama de las diversas tradiciones. Al sobrevenir la muerte, el cuerpo se disuelve y se convierte en mente, luego la mente se disuelve y se convierte en alma y el alma se disuelve y se convierte en espíritu; y cada una de estas disoluciones está caracterizada por un conjunto específico de acontecimientos. Por ejemplo: la disolución de un cuerpo y su transformación en mente es el proceso efectivo de morirse, la disolución de la mente en el alma se vivencia como un repaso y, "enjuiciamiento" de la propia vida; la disolución del alma en el espíritu es una liberación y, una trascendencia radical. Más tarde el proceso se invierte, por así decirlo, y según las tendencias kármicas acumuladas se generará un alma a partir del espíritu, luego una mente a partir del alma, luego un cuerpo a partir de la mente, tras lo cual se olvidan todos los pasos dados anteriormente y uno se encuentra renacido en un cuerpo físico. Según los tibetanos, este proceso dura en su totalidad alrededor de cuarenta y nueve días.

P.: ¿Y de qué manera ayuda la meditación a la persona que muere?

K.W.: La meditación apunta a que la persona sea capaz de reconocer el espíritu, de manera que cuando al morir el cuerpo, y mente y alma se disuelven, pueda reconocer ese espíritu o Dharmakaya y permanecer en él, sin salir disparado para volver al samsara, para volver al alma, mente y cuerpo separados. O bien, si lo que se elige es regresar al cuerpo, eso se hace como una elección deliberada; o sea, como un bodhisattva.

P.: Volviendo a nuestra vida vulgar, ¿podrías damos un anticipo de los trabajos que tienes entre manos? ¿Hacia dónde se encamina actualmente tu pensamiento?

K.W.: Se encamina en dos direcciones distintas. Una de ellas es muy académica. Estoy tratando de conseguir que los ortodoxos tomen en serio la psicología transpersonal o espiritual. Para ello, estoy preparando una serie de libros con el fin de legitimar estas disciplinas. La otra dirección es mi trabajo en un libro más popular, que provisionalmente he titulado La Odisea: nacimiento y muerte de una Nueva Era.

P.: Suena como un desafío. ¿Es una acusación contra el movimiento de la Nueva Era?

K.W.: ¿Y tú qué crees?

P.: (riendo) Bueno, ¿acaso no fuiste tú quien dijo: "Los muchachos de la Nueva Era tratan de ir directo al corazón, sorteando ese obstáculo conocido como su cerebro?"

K.W.: ¡Sí! Este libro es una crítica a la mayoría de las tendencias de la Nueva Era. Pero fundamentalmente es un relato de mi propio viaje, con sus ascensos y descensos, sus cumbres y sus abismos, todo ello entremezclado con artículos y ensayos que hasta ahora no han aparecido en forma de libro.

P.: Una última pregunta: ¿Cómo te gustaría que fuera aplicada tu obra en el mundo?

K.W.: Esto nos remite a lo que hablábamos antes. La aplicación en el mundo consiste en que tienes que practicar. Sean cuales fueren tus creencias, escoge una práctica y síguela realmente, como expresión de tu actitud esclarecida. Todo el contenido de mi obra apunta a legitimar la práctica espiritual, a darle un fundamento académico para que la gente lo piense dos veces antes de descartar la meditación como una especie de retiro narcisista o de regresión oceánica. Eso es todo. No estoy haciendo esto para construir un sistema elegante, como hizo Hegel, ponerle mi nombre y admirarlo, y pretender entrar con él en la historia. Lo hago para que podamos olvidarlo y nos pongamos a practicar, que es en definitiva lo único que cuenta.