Extractos - Toshihiko Izutsu

Los dos aspectos contradictorios de la Realidad, la luz y la obscuridad, los cuales se pueden observar en todo, nos hacen preguntarnos en qué sentido y hasta qué punto las cosas fenoménicas son reales. El problema de la "realidad" y de la "irrealidad" del mundo fenoménico es en efecto un punto primordial de la filosofía islámica, acerca del cual los filósofos se dividen en diferentes categorías, constituyendo por ello una especie de jerarquía espiritual. Haydar Amulî sugiere a propósito de esto una triple división:

1. el vulgar, o de los hombres de razón.
2. los privilegiados, o los hombres de intuición.
3. los privilegiados entre los privilegiados, o los hombres de la razón y la intuición.

El grado más bajo está representado por aquellos de la primera categoría, que no ven más que la multiplicidad. Estos son los que tienen la convicción de que las cosas del mundo tal y como ellos las pueden percibir, son la única realidad y que no hay nada más allá. La filosofía mística considera que las formas fenoménicas de la multiplicidad velan la vista de estas personas y les impide ver la unidad subyacente. El mundo fenoménico, en lugar de hacer descubrir por su forma de existencia alguna cosa que se manifiesta a través de él, juega el papel de un velo espeso que impide ver alguna cosa que se revela por sí misma. En la filosofía islámica se compara a menudo esta situación al estado en el cual se encontraría alguien que mirase las imágenes en un espejo, sin ser consciente de la existencia del espejo. El espejo representa en esta metáfora la Realidad absoluta y las imágenes reflejadas, el mundo fenoménico. Objetivamente hablando, en este caso se perciben las imágenes sobre la superficie del espejo: sin espejo no se percibirían imágenes. Pero subjetivamente, se cree que estas imágenes son cosas reales y que subsisten por ellas mismas. Esta es una de las metáforas más importantes de la filosofía islámica, se repite en muchas ocasiones.

Hay también otra metáfora de este estilo, aquella del mar y las olas, la que en el contexto metafísico particular que nos interesa aquí, muestra que no se ve más que las olas que rompen y que se olvida que estas olas no son otra cosa que la forma aparente del mar. Jâmî describe el proceso por el cual, el mundo fenoménico de la multiplicidad vela y esconde la unidad subyacente de la Realidad diciendo:

"La Existencia es un mar lleno de olas que no cesan."
"De este mar, las gentes vulgares no perciben más que las olas."
"Ved como desde las profundidades del mar surgen a la superficie innumerables olas, mientras que el mar queda oculto en ellas."

Podemos subrayar a propósito de esto, que los filósofos musulmanes tienen tendencia a servirse de metáforas e imágenes en metafísica, en particular para explicar la relación aparentemente contradictoria que existe entre la Unidad y la multiplicidad, o la Realidad absoluta y el mundo fenoménico. El empleo frecuente de metáforas en metafísica, es uno de los rasgos no sólo de la filosofía islámica, sino que puede decirse que de la filosofía oriental en general. Y esto no se debe al simple ornamento poético, sino que tiene por objeto una función cognitiva muy precisa.

Esto puede recordar la manera en que Wittgenstein emplea el concepto de "ver como". Para él implica una técnica de mirada que no se encuentra en la manera de mirar ordinaria. Se puede tener capacidad de "ver", pero no ser capaz de "ver como", él llama a esto "estar ciego por las apariencias".

De la misma manera, para los filósofos musulmanes, emplear una metáfora apropiada en el campo de la metafísica, es un modo particular de pensamiento, una forma de conocimiento, pues ella viene a descubrir algún rasgo sutil en la estructura metafísica de la Realidad; poco importa que este aspecto sea evidente en sí, en tanto que acto de la Conciencia trascendental, él es sutil y tan evasivo a nivel del pensamiento discursivo, que el intelecto no tiene otra posibilidad que ésta, la metáfora, para comprenderlo.

Continuando con nuestras consideraciones sobre los diferentes grados del conocimiento metafísico, se ha dicho que los que entre las gentes ordinarias no perciben nada más allá de la multiplicidad, y para los cuales la misma palabra "fenómeno" no toma su sentido, representan el grado inferior de la jerarquía.

En el grado siguiente superior a este, y siempre entre la gente ordinaria, están aquellos que reconocen la existencia como algo más allá del mundo fenoménico. Este algo más allá es el Absoluto, o en terminología popular Dios, que está concebido como la trascendencia. Dios está representado aquí como un "Otro" absoluto, esencialmente separado del mundo fenoménico. No hay entre ellos más que una relación exterior, la de creación y de dominación. En el Islam, se llama a estos hombres los "exoteristas", es decir, aquellos que no ven más que la cara externa de la Realidad. Se dice que sus ojos sufren de un mal que les impide ver la verdadera estructura. Esta expresión se refiere a una enfermedad donde hay una particular deformación del ojo, llamada hawal. Aquel que está afectado, todo lo ve doble. Un objeto único se le presenta como dos cosas diferentes.

La segunda categoría según la división dada anteriormente, es la de aquellos que han tenido una visión inmediata de la Realidad Absoluta en la experiencia de fanâ, a la vez en el sentido objetivo y subjetivo, es decir, han experimentado la extinción total del ego y como consecuencia, de todos los fenómenos que constituyen el mundo exterior objetivo. Pero las personas de este grupo, se paran en este grado y no van más lejos. Para expresarlo de manera más concreta, se puede decir que no son conscientes más que de la Unidad absoluta. La ven en todo y nada más. Para ellos el mundo entero ha llegado a ser la Unidad absoluta, sin articulaciones ni determinaciones.

Ciertamente cuando vuelven de la experiencia de fanâ a su conciencia normal, la multiplicidad se vuelve de nuevo visible, pero rechazan simplemente el mundo fenoménico como una ilusión. El mundo de la multiplicidad no tiene a sus ojos ningún valor ontológico o metafísico, pues es esencialmente irreal. Los objetos exteriores son "inexistentes" en el verdadero sentido del termino. No son más que puras ilusiones sin fundamento real en su base. La estructura fundamental de esta visión es idéntica a la visión vedántica del mundo fenoménico en su comprensión popular, donde el célebre termino mâyâ significa "pura ilusión".

Al igual que esta visión popular no tiene en cuenta la auténtica visión del mundo del Vedânta, el acento puesto exclusivamente en el Absoluto en detrimento del mundo fenoménico, en la filosofía islámica deforma inevitablemente el punto de vista de aquellos que la representan en autenticidad. En este sentido Haydar Amulî acusa al Islamismo de ser incrédulo y herético.

Desde el punto de vista del filósofo que ha alcanzado la etapa mística más elevada, incluso las personas en esta categoría no hacen otra cosa en la experiencia de la visión del Absoluto, más que percibir el Absoluto tal y como se refleja en el mundo fenoménico. Pues deslumbrados por la luz fulgurante que emana de él, no tienen conciencia del mundo fenoménico en el cual se refleja. Y así como en el caso de las personas de la primera categoría, donde el absoluto jugaba el rol de espejo, reflejando el mundo fenoménico, así en el caso presente el mundo juega el rol de espejo reflectante del Absoluto. Tanto en un caso como en otro, el hombre ve las imágenes en el espejo, pero el espejo en sí pasa inadvertido.

En el tercer estado es decir en el grado de los "privilegiados entre los privilegiados", es en el que la relación entre el Absoluto y el mundo fenoménico es captada correctamente en tanto que coincidentia oppositorum de la unidad y de la multiplicidad. En este estado es en el que más se manifiesta el valor cognitivo del pensamiento metafórico del que hablábamos antes.

Aquellos cuya conciencia después de ser elevada al grado de Fanâ, alcanzan la altura de bagâ sienten la relación entre el Absoluto y el mundo fenoménico como la coincidentia oppositorum de la unidad y de la multiplicidad. Expresándolo en forma teológica: pueden ver a Dios en las criaturas y a las criaturas en Dios. Ven a la vez el espejo y las imágenes que se reflejan; Dios y las criaturas son en este grado, a la vez el espejo y la imagen. De la misma manera la existencia es captada de golpe en tanto que Dios y en tanto que las criaturas o como Realidad absoluta y mundo fenoménico, o unidad y multiplicidad.

Ver la multiplicidad de las cosas fenoménicas no impide la visión de la Unidad de la Realidad última, lo mismo que la pura Unidad no se opone a la aparición de la multiplicidad. Por el contrario, se complementan dejando ver la estructura de la Realidad. Pues son los dos aspectos esenciales de la misma, la Unidad representando el aspecto "absoluto" o "la contracción del conjunto" y la multiplicidad el aspecto de determinación o de "expansión concreta". Nosotros no podemos tener la visión integral de la Realidad tal cual es verdaderamente más que si captamos la unidad y la multiplicidad de esta manera, en un solo acto de conocimiento. Haydar Amulî llama a esta intuición simultánea de los dos aspectos de la Realidad la "Unificación de la existencia" (tawhîd wujûdî) y la considera como la única contrapartida filosófica auténtica del monoteísmo religioso. La "Unificación de la existencia" así comprendida, consiste en una intuición fundamental de la realidad una de la existencia, a través de todo lo que existe sin excepción. En el Absoluto, que en el plano teológico corresponde a Dios, ve la existencia en su incondicionalidad y en su pureza absoluta, mientras que en las cosas del mundo fenoménico, reconoce las diferencias concretas de la misma realidad de la existencia según sus propias articulaciones internas. En el plano filosófico, es la posición generalmente conocida como la de la "Unicidad de la existencia" (wahdat al-wujûd), noción de una importancia fundamental, que se remonta a Ibn Árabî.

Este tipo particular de metafísica que descansa sobre esta especie de intuición existencial, comienza por la afirmación de que sólo el Absoluto es real y en consecuencia, no hay ninguna otra cosa que sea real. El mundo diferenciado de la multiplicidad es por lo tanto "no-existente". A esta primera afirmación le sigue otra inmediatamente: esto no implica de ninguna manera que el mundo diferenciado sea un vacío, una ilusión o nada simplemente. El estado ontológico de los fenómenos es un poco el de las relaciones, es decir de las numerosas y variadas formas relacionales del Absoluto. En este sentido y sólo en este, las cosas son reales.

La aparición del mundo fenoménico tal como nosotros lo vemos, es debido principalmente a dos causas diferentes que son en realidad perfectamente coordinadas: una metafísica, la otra epistemológica. En el plano metafísico u ontológico, el mundo fenoménico aparece a nuestra vista porque el absoluto tiene en sí mismo articulaciones internas esenciales a las que se les llama shu'ûn, que significa en sentido literal "negocios", es decir, manera de ser intrínseca. Se les llama también "perfecciones" existenciales (Kamâlat), concepto que es de manera significativa muy parecido a la noción de "virtud" (tê) por referencia a la vía (tao) de Lao Tzu. Estas articulaciones internas tienden naturalmente hacia su propia exteriorización. En consecuencia, la existencia se expande en una multitud de determinaciones.

Por otra parte, en el plano epistemológico, el acto por el cual la Realidad se determina ella misma, es debido a las limitaciones inherentes de la conciencia limitada del hombre. El Absoluto, la existencia pura, es en sí pura unidad. Él permanece en su unidad original cualesquiera que sean las numerosas formas bajo las que Él se manifiesta. En este sentido, el mundo de la multiplicidad es esencialmente de la misma naturaleza; es el mismo Absoluto. Pero la unidad original del Absoluto aparece en la conciencia limitada del hombre como diferenciada en una multitud de cosas finitas, a causa del carácter finito de la conciencia. El mundo fenoménico es el Absoluto sin forma, que se oculta detrás de las formas aparentes debido a las limitaciones inherentes a las facultades epistemológicas del hombre.

El proceso aquí descrito de la aparición de la unidad metafísica, originariamente indiferenciada en múltiples formas, se llama en la filosofía islámica "la epifanía" (tajallî) de la existencia. La concepción de "tajallî" es en el plano estructural, idéntica a la concepción vedántica de la superposición (adhyâsa), según la cual la unidad indivisa original de "nirguna brahman" puro, o del Absoluto incondicionado, aparece dividido a causa de los diferentes "nombres y formas" (nâma-rûpa) en que la ignorancia (avidyâ) recubre el Absoluto. Si se compara la filosofía islámica con el vedânta, se puede notar que "avidyâ", que subjetivamente es la ignorancia que tiene el hombre de la verdadera realidad de las cosas, es objetivamente la misma cosa que "mâyâ", que es el poder de condicionamiento de si mismo inherente a Brahman. Los nombres y formas que avidyâ superpone al Absoluto, corresponden al concepto islámico de quiddités, que no es otra cosa que las formas exteriores de los nombres y atributos divinos. La mâyâ vendática, en tanto que poder de condicionamiento de sí mismo del Absoluto, encuentra su contrapartida exacta en el concepto islámico de la Misericordia existencial divina.

Sin embargo, incluso en el estadio de la manifestación, la estructura de la realidad tal y como ella es vista por un verdadero filósofo místico, aparece diametralmente opuesta a la misma realidad tal como ella aparece en la conciencia relativa de un hombre ordinario, que ve las cosas según el "sentido común": los fenómenos son lo que es visible y manifiesto, mientras que el Absoluto es lo que se oculta. Sin embargo, en la conciencia incondicionada de un auténtico filósofo místico, el Absoluto es siempre y en todo, quien se manifiesta, y lo fenoménico permanece en un segundo término.

Esta estructura particular de la Realidad en su aspecto de "tajallí" es debida a esto que nosotros no hemos cesado de subrayar en el curso de esta exposición: que el mundo diferenciado de los fenómenos no tiene en sí ni su propia subsistencia, ni su realidad. Nada de lo que es fenoménico tiene en sí núcleo ontológico real. Se vuelve a encontrar la misma idea en la negación budista de toda naturaleza propia (svabhâva) para todo lo que existe en el mundo. En este sentido, el punto de vista filosófico de la escuela de la "Unicidad de la existencia", es claramente anti-esencialista.

Toshihiko Izutsu

Entró en contacto con el budismo zen a través de su padre, un hombre de negocios que además era calígrafo y practicante laico de zen. Se graduó en la Facultad de Letras de la Universidad Keio en Tokio, en cuyo Instituto de Estudios Culturales y Lingüísticos fue más tarde profesor. Posteriormente, impartió docencia en la Academia Imperial Iraní de Filosofía en Teherán y en el Instituto de Estudios Islámicos de la Universidad McGill en Montreal. Conocedor de cerca de treinta lenguas –entre ellas, árabe, persa, sánscrito, pali, chino, ruso y griego–, en 1958 completó la primera traducción del Corán del árabe al japonés. Aunque centró sus investigaciones en el islam, también se interesó por otras escuelas de sabiduría oriental como la hindú advaita vedanta, el budismo zen y el taoísmo. / Más info