Extractos - Javier Melloni

Dios como Tú y Dios como Todo

(Segunda Parte)

Por Javier Melloni

La Trinidad desde la perspectiva adváitica

La formulación cristiana de Dios es doblemente no-dualista: por un lado, afirma que Dios es una sola naturaleza en tres Personas. Con ello pretende preservar tanto la unicidad divina como el aspecto «diferencial» que se da en su interior. Ello permite distinguir la accion (economía) de cada una de las Tres personas sin confundirlas con las otras dos. Así, el Hijo, el Logos, puede encarnarse sin comprometer con ello la trascendencia del Padre ni su Dinamismo sin forma, que es el Espíritu. El Logos es el principio formal de Dios que sostiene toda forma: «En Él fueron creadas todas las cosas, y todas las cosas fueron creadas por medio de Él y con miras a Él» (Co1 1,16). De ahí que se le atribuya al Logos la acción y la economía de la encarnación. Por otro lado, de Jesucristo, el hombre-Dios o Dios-hombre, también se llega a una formulación adváitica: «totalmente Dios y totalmente hombre, sin confusión ni separación» (22), es decir, sin que ninguna de las dos naturalezas quede diluida o neutralizada en la misma persona, sino que ambas están recíprocamente potenciadas. Lo que los místicos expresan es que lo que comúnmente se atribuye sólo a Cristo se extiende a toda la condición humana, la cual participa de la misma naturaleza divina, tal como apuntábamos al comentar ciertas frases del evangelio de Juan.

Dice Máximo el Confesor:

«El hombre, por la kénosis de sus pasiones, es transformado en Dios, en la misma medida en que el Verbo de Dios, por la kénosis voluntaria de su propia gloria inmaculada, se hizo hombre verdadero para nuestra propia salvación». (23)

«El hombre es transformado en Dios»: tal es la sentencia que atraviesa a toda la Patrística. La vivencia mística consiste en experimentar que esta divinización (théosis) no se da más en Jesús que en cualquier ser humano, porque Jesús, el Cristo, no es un otro de nosotros, sino que es la manifestación de lo que todos somos en cuanto seres humanos: la expiración e inspiración del amor de Dios en tanto que «Padre».

Así lo explica San Juan de la Cruz:

«El Espíritu Santo, a manera de aspirar, muy subidamente levanta el ánima y la informa y la habilita para que ella respire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo que a ella le aspira en el Padre y el Hijo en dicha transformación, para unirla consigo. Porque no sería verdadera y total transformación si no se transformase el alma en las tres Personas de la Trinidad. Porque el alma, unida y transformada en Dios, aspira en Dios a Dios la misma aspiración divina que Dios, estando en Él transformada, aspira en Sí mismo a ella. Y no hay que tener por imposible que el alma pueda ser una cosa tan alta, esto es, que el alma aspire en Dios como Dios aspira en ella, por modo participado». (24)

Lo que sucede en el «interior» de Dios sucede también en su «exterior», ya que en Dios no tiene sentido hablar de interior y de exterior (25). Esta participación en Dios se da a través del Hijo, porque todo lo que existe, existe en tanto que filiación del Padre, lo cual significa que pasa a través del Hijo. Pero esta participación es plena. Así, Hadewich, beguina de Amberes en el siglo XIII, escribe:

«En el instante en que el Hijo se hacía presente en el altar, con esa venida suya me besó y con este signo me dejó marcada. Y pasé a ser una con Él en presencia de su Padre, que me recibió en su Hijo y a Él lo recibió en mí. Habiendo sido recibida en la unidad, fui iluminada del tal forma que comprendí esta esencia, y de ella tuve conocimiento más claro que del que se puede tener con palabras o con razones o con visiones». (26)

Nótese lo radical de la afirmación de que se sintió recibida en el Hijo, y el Hijo en ella. Es decir, el Hijo no es otro, sino que es cada ser humano: el Hijo fue recibido en ella porque ella es el Hijo. La individualidad ya no tiene lugar aquí, sino que lo que se pone de manifiesto es que la naturaleza humana es la filiación de Dios, el receptáculo del verterse de Dios en tanto que Padre. Cuando el alma se ha hecho plenamente receptiva, «Dios es una sola cosa con el alma». Y prosigue Hadewich:

«Entonces Él y el alma conocen la verdadera y gloriosa elevación sobre la tierra (...). Cuando el alma se pierde en Él llegando a no ser ya cosa alguna, entonces Él se eleva por encima de la tierra atrayendo todas las cosa hacia Él, y ella pasa a ser con Él todo lo que Dios es en sí mismo». (27)

Otra mística medieval, Juliana de Norwich, escribirá:

«Dios no hace diferencia en amor alguna entre la bendita alma de Cristo y la más pequeña alma que será salvada (...). Tal como lo entendí, es que donde está el alma de Cristo, allí está la subsistencia de todas las almas que serán salvadas por Cristo. Tenemos que deleitarnos en gran manera de que Dios more en nuestra alma, y todavía más de que nuestra alma more en Dios. Nuestra alma está creada para ser la morada del Señor. La morada de nuestra alma es Dios, que es increado». (28)

hasta aquí, el texto no ha dicho nada extraordinario. Tan sólo está preparando el terreno para dar un paso más:

«Es una alta comprensión ver interiormente y saber que Dios, que es nuestro Creador, mora en nuestra alma. Pero es una comprensión todavía más alta ver interiormente y saber que nuestra alma, que es creada, mora en Dios por sustancia, y por esta sustancia, por Dios, somos lo que somos». (29)

y prosigue:

«Y no vi ninguna diferencia entre Dios y nuestra sustancia, sino como si todo fuese Dios». (30)

y allí, en el máximo de esa identificación, hace una observación adváitica:

«Y, sin embargo, mi entendimiento comprendió que nuestra sustancia está en Dios, es decir, que Dios es Dios y que nuestra sustancia es una criatura en Dios». (31)

Juan Ruysbroeck, en cambio, no se detiene a matizar las distinciones de la unión:

«Por la transformación en Él nos sentimos engolfados en el abismo sin fondo de nuestra salvación eterna, donde ya nunca más encontramos diferencia entre Dios y nosotros. Es la cima de nuestra experiencia, que sólo se puede alcanzar abismándose en amor». (32)

y en otro lugar:

«Dios, en su efusión exterior, por la gracia, nos hace semejantes a Él; y en el reflujo en sí mismo, nos recoge en Él en la unidad de su amor». (33)

De entre todos los místicos cristianos, tal vez sea el Maestro Eckhart quien ha expresado con más radicalidad y audacia esta plena identificación entre cada ser humano y el Hijo:

«El Padre engendra al Hijo sin cesar desde toda la eternidad como igual a sí mismo. Pero todavía digo algo más: que Dios lo ha engendrado en mi alma. No es sólo que el alma esté junto a Dios y Dios junto a ella, en mutua igualdad, sino que el Padre engendra a su Hijo en el alma de la misma manera que Él la engendra en la eternidad, y no de otro modo (...). Y todavía digo más: no sólo me engendra en tanto que a su Hijo, sino que me engendra en tanto que Él mismo, y Él se engendra en mí en cuanto a su ser y naturaleza. En la fuente más interior, allí broto del Espíritu Santo: allí hay una sola vida, un solo ser y una sola obra. Todo lo que Dios realiza es uno. Por eso me engendra en tanto que su Hijo, sin diferencia alguna». (34)

Si Dios nos engendra «en tanto que Él mismo», significa que nosotros somos engendrados en Él tanto como Él en nosotros, es decir, que Dios se hace en nosotros, y que nosotros nos hacemos en Él. El Maestro Eckhart llega a afirmar que «el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de Dios». (35)

¿Qué significa que Dios se engendre a sí mismo en nosotros, de modo que Dios no quede reducido a nosotros, ni nosotros, sin más, seamos igualados a Dios? Aquí llegamos a la pregunta más profunda que podemos hacernos sobre el mundo y sobre el ser humano: ¿por qué y para qué existimos? Tal vez todo ello tenga que ver con lo que llamamos el misterio de la Trinidad.

En palabras de Jakob Böhme:

«En la Divinidad se despierta eternamente la tendencia a conocerse a sí misma, es decir, a convertirse a la vez en sujeto cognoscente, en objeto conocido y en síntesis de sujeto y objeto que se reconocen como idénticos el uno al otro. Esta triple tendencia se realiza bajo la forma de la personalidad divina, personalidad triple de la Trinidad». (36)

El alma se descubre entonces como la ocasión por la que Dios sale de sí mismo, en sí mismo (37). Hadewich habla de «la mirada de amor del amor a través de su amado» (38). Y Guillermo de Saint-Thierry dice:

«Recobra tu imagen según la cual Tú la creaste, pues por la verdad de tu Naturaleza supraeminente y por la naturaleza de tu Verdad, no puedes amarte a Ti más que por Ti mismo». (39)

Dios se descubre a sí mismo en cada uno de nosotros: somos la imagen donde se refleja su Rostro. La individualidad de cada uno es el camino a lo largo del cual cada ser, a través del amor y la conciencia, va desvelando poco a poco (como reflejo y transparencia) su verdadera naturaleza. Cuando esto sucede, no es que se convierta en Dios, sino que realiza que es Dios, al experimentar que Dios es todo en ella porque se ha abierto plenamente a esa revelación-comunión.

Más allá del marco cristiano, Ibn Arabi formula así este misterio:

«Sólo existe Dios. No existe nada más.
No existe nada más que su esencia y voluntad.
Todo cuanto existe en el ser, es Dios.
Todo cuanto existe en el aparecer, es criatura». (40)

Dios, como Esencia, es el Ser; como voluntad de aparecer, se manifiesta en la diversidad de criaturas (41). Y ambas cosas son simultáneas, no sucesivas ni contradictorias. Desde la perspectiva de las criaturas, la aventura del Ser se despliega a partir de la diversidad inicial hasta la unión total. Es decir, las criaturas, y más particularmente el ser humano, están hechas ―creadas― para tomar conciencia, a partir de su individualidad separada, de que son una en Dios. Desde la perspectiva de Dios, las criaturas son el medio a través del cual Él puede aparecer. Las criaturas son, pues, el modo de ser de Dios ad extra.

El Uno como Trinidad radical

Extrapolando la concepción trinitaria del cristianismo, se puede postular una Trinidad radical como constitutiva de lo Real: el Padre como abismo sin fondo de la divinidad; el Hijo como principio formal de la realidad, dentro del cual estamos incluidos como seres-hijos; y el Espíritu como dinamismo permanente de transformación. (42)

Lo que es notable desde un punto de vista fenomenológico es que sta estructura tripartita se halla presente en otras tradiciones. Así lo constató Bede Griffiths:

«Podemos discernir un patrón básico en todas las grandes tradiciones religiosas:

En primer lugar, está el Principio supremo, la Verdad última, más allá del nombre y de la forma, el Brahman Nirguna del hinduismo, el Nirvana y Sûnyatâ del budismo, el Tao sin nombre de la tradición china, la Verdad del sikhismo, la Realidad (Haqq) del sufismo, el infinito En Sof de la cábala, la Divinidad (en cuanto distinta de Dios) en el cristianismo.

Después está la manifestación de la realidad escondida: el Brahman Saguna del hinduismo, el Buda o Thagata del budismo, el sabio chino, el gurú sikh, el Dios personal, Yahvéh o Alláh, del judaísmo y el islam, y el Cristo del cristianismo.

Finalmente, está el Espíritu, el átman del hinduismo, la Compasión (Karuna) de Buda, la Gracia (Nadar) del sikhismo, el “Soplo del Misericordioso” del islam, la Ruah del judaísmo y el Pneuma del cristianismo». (43)

Estas fórmulas triádicas son fluctuantes y no se ajustan con precisión a sus propias tradiciones. Así, por ejemplo, lo que Griffiths identifica como Divinidad en el cristianismo se correspondería con lo que nosotros hemos atribuido al Padre ―Principio anterior a toda forma―; pero el Padre, según es concebido en la tradición cristiana, es un Ser personal, por lo cual habría que situarlo en el segundo momento, ocupado por Cristo. Tampoco es precisa la tríada china, que quedaría más clara si se estableciera del siguiente modo: Ying como el Vacío Primordial; Yang como lo que existe, lo manifestado, Chi como lo que actúa, funciona y nutre. La realidad es Ying-Yang-Chi, y toda ella forma el Tao, el Camino, por el cual el Ser transcurre en Sí mismo, hacia Sí mismo, por Sí mismo, desplegándose y plegándose sin cesar. (44)

Sin embargo, a pesar de estas imprecisiones, lo que aquí queremos hacer ver es la universalidad de la comprensión tri-unitaria de la realidad, que evita caer tanto en el dualismo como en el monismo. Todavía podemos mencionar dos tríadas más: la del budismo Zen, donde Wu o Mu remite a la realidad inmanifestada, Yu a la realidad manifestada, y Te al dinamismo interior que la mueve, y el Sat-Chit-Ananda hindú, donde Sat es el Ser, la Verdad, Chit es la conciencia, y Ananda es plenitud de felicidad. La Realidad suprema es las tres cosas a la vez, y todo ser participa de ella. Llegar conscientemente a la plenitud de este goce es la razón de toda existencia, por la cual el Ser prodiga su Ser sin dejar en ningún momento de ser.

Así, todas las tradiciones tratan de posibilitar la religación con lo Real en base a su estructura triádica: como Silencio anterior y posterior a toda forma; como articulación de la Palabra-conciencia, principio de toda forma; y como ritmo y dinamismo de ese flujo y reflujo de la No-Forma a la Forma y de la Forma a la No-Forma. O, dicho todavía de otro modo: todas las religiones tratan de entrelazar la estructura cosmoteándrica de la realidad señalando su fondo divino, desarrollando el ámbito de lo humano y cuidando del cosmos. Interreligación que también se establece mediante el triple camino explicitado en el hinduismo: el camino de la acción (karma-marga), del conocimiento (jñana-marga) y del amor (bhakti-marga). (45)

En la plenitud de esa Tri-unidad, la diversidad se pliega en el Uno, sin perder por ello su especificidad, del mismo modo que cada religión se revela como un modo de acceso hacia esa Tri-unidad diferenciada. Y todo ello para llevar al ser humano a la plenitud del Ser. Plenitud que, como hemos visto, puede ser concebida en términos personalistas (o monádicos, lo que es propio de las religiones monoteístas) o transpersonales (u ondulares, de acuerdo con las tradiciones Oceánicas).