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El islam transpersonal, el sufismo y el giro derviche

Por Rafa Millán y Mardía Herrero

Pasa algo muy curioso. Si buscamos en google el nombre de nuestra disciplina «Psicología Transpersonal» acompañado de cualquiera de las grandes religiones, enseguida encontraremos una gran cantidad de artículos, estudios y lecturas relevantes.

¿Todas...? No. Hay una que apenas arroja ningún resultado en nuestro idioma. Paradójicamente (y este es un espejo en el que como psicólogos transpersonales tenemos que mirarnos) es la tradición de más rápido crecimiento y, posiblemente, la que aglutine en muy pocos años a un mayor número de personas, si no lo ha hecho ya (algunas estadísticas, más o menos cuestionables, la sitúan a día de hoy como la primera «religión» global). En cualquier caso, más de un cuarto del mundo se consideran dentro de este ámbito religioso y cultural, lo que hace de lo más llamativa la escasa atención que se le ha prestado desde nuestra disciplina.

Hablamos, por supuesto, del Islam. Y es realmente paradójico. Más cuando tenemos en cuenta que algunas de las más refinadas formas de espiritualidad y de filosofía integral se han generado en las ricas corrientes de pensamiento que han configurado el universo musulmán, desde sus orígenes hasta la actualidad.

Los reinos o estados del ser tradicionales del islam, por ejemplo, (mulk, malakut, jabarut y AlLah) coinciden, en gran medida, con las realidades material, sutil, causal y no dual como he apuntado en otro trabajo (La Experiencia Mística, varios autores, editado por Maribel Rodríguez, 2013).

Y sin movernos un ápice de las interpretaciones más ortodoxas, el Islam incorpora una de las más claras expresiones de no-dualidad que podemos encontrar. De hecho, el mayor de los errores posible, la madre de todas las confusiones, para los eruditos musulmanes que conozco, es precisamente el de asociar (shirk) algo a la divinidad que es, por definición coránica, lo que no tiene segundo, lo que es no-dos, lo que no se asemeja a nada. Y no solamente se trata de derribar los ídolos de «otros dioses», como ingenuamente suele creerse, sino ya desde el mismo cuerpo del Corán, el ídolo puede ser cualquier otra realidad a la que se de existencia propia independiente, incluyendo el ego, cuya individualidad es ilusoria.

La teología de los atributos de Al-Lah ahonda en esta visión no dual. Por citar unos pocos son (y seguimos moviéndonos en el ámbito de la ortodoxia islámica tradicional): El totalmente Inmanente y el totalmente Trascendente, el Uno y el Único, el que no tiene copartícipes, el Independiente pero del que todo depende, la Causa incausada, el Primero y el Último, el Exterior y el Interior, el Absoluto, etc. Y, sobre todo, insisto en ello, el que es sin segundo, el que es no dos. Esto se repite constantemente a lo largo del cuerpo de hadices y del propio Corán, sin entrar siquiera en las interpretaciones que han hecho filósofos musulmanes y maestros espirituales.

Muchas de las aproximaciones conceptuales recuerdan ciertos aspectos del taoísmo o del vedanta advaita (más allá, a mi juicio, de las equivalencias homeomórficas de Raimon Panikker). Por suerte, aunque no desde la psicología transpersonal, hay muchos trabajos comparando la espiritualidad o la mística islámica con las de otros ámbitos: la cristiana (por ejemplo, Luce López Baralt), la taoísta (Toshihiko Izutsu), e incluso el advaita (por ejemplo, Halil Bárcena), etc.

Además, en el Islam se ha desarrollado uno de los más complejos saberes sobre el alma (que en gran parte encaja con algunos de los desarrollos de la psicología transpersonal) conocido como ciencia del ego o nafs (ilm an nafs), con sus diferentes niveles, y una antropología que sitúa al ser humano, desde la propia literalidad coránica, como el representante de Dios en la tierra, la conciencia divina en este mundo (khalifatulLah).

Es en el corazón humano, como nos dicen muchos hadices del Profeta Muhammad, donde se asienta la divinidad, la verdadera «casa de Dios» (baytulLah), que, según el Corán, está más cerca de nosotros que nuestra vena yugular. O, por traer otro conocido hadiz que suele aplicarse a los awliyaAlLah (algo así como maestros espirituales, que han alcanzado la fanna o comunión con la divinidad): cuando somos «amados» Al-lLah, se convierte en la mano con la que tocamos, el pie con el que caminamos, el ojo con el que vemos, la boca por la que hablamos, etc.

Dentro del Islam, el arfan (que a veces se traduce como «gnosis» en el ámbito shií) y el sufismo o Tasawuf (en ahl sunnah wal Yama'a), suelen considerarse como los aspectos místicos y espirituales. Si bien, desde el origen mismo del islam están plenamente integrados en la práctica diaria de los musulmanes. La separación, que marca el acento en unos aspectos o en otros, se hará más tarde (sigo aquí a Abderrahman Manaan, que tiene el que tal vez sea el mejor manual de introducción al sufismo). Y así surgirán las diversas ciencias o saberes islámicos: la filosofía (falsafa o ilm al kalam), la mal llamada «jurisprudencia» (fiqh), y la mística (tasawuuf), etc.

No está de más señalar que, en nuestra opinión, el Islam no es una religión tal y como suele entenderse esa palabra, sino un «din», como no para de repetir el Corán y el cuerpo de hadices. Din es más bien un sistema, una cosmovisión o una forma de vida. Islam es una palabra de uso corriente en el árabe de la época del Profeta. Por eso se utiliza esta palabra, para decir precisamente que no hay que seguir ninguna religión (y mucho menos por tradicionalismo, porque la sigan «los antiguos» o incluso nuestros padres, como señala el Profeta), sino, simplemente, hacer islam, o sea entregarse pacíficamente al absoluto, someterse conscientemente y libremente, armonizarse con lo Real (que es una perfecta traducción de AlLah que, muy posiblemente, sea más cercana al sentido original que el término «dios», ya muy desgastado; en cualquier caso «Al Haqq» Lo Real o Lo Verdadero, es uno de los nombres tradicionales de Al-Lah).

El Islam tiene además una tecnología interior, una práctica espiritual (ibada) plenamente operativa. Todas las prácticas islámicas, empezando por los arkan, los llamados 5 pilares, son integrales y deberían ser objeto de la máxima atención por parte de los psicólogos transpersonales.

En tres de los pilares, el ayuno, el salat («oración») y el hach (peregrinación) se integran el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu, de una manera armónica y natural. Son prácticas, que están, también, incardinadas en los ciclos cósmicos: lunares y solares y que pueden llegar a constituir casi por sí mismas un camino espiritual en toda regla. No nos extenderemos ahora en este punto que exploramos a fondo en nuestra obra Cómo ser sufí y morir en el intento (le dedicamos más de 50 páginas).

Pero ahora, podemos hablar de otra práctica que ha sido considerada en ocasiones como la más propiamente sufí, pero que no puede entenderse (y esto justifica esta larga introducción) sin el marco de pensamiento, cultural y espiritual del isham tradicional. Hablamos del giro derviche que es una práctica integral que incorpora todos los niveles del ser: es una danza física, una apertura emocional, una meditación dinámica y una conexión espiritual. Todo ello puesto al servicio de la ampliación de la conciencia para llegar a tener la experiencia de Lo Real. Es decir, es plenamente una práctica musulmana y no puede descargarse del imaginario musulmán sin degradarla a una mera danza turística (como ha ocurrido en ocasiones).

Damos ahora la palabra a Mardia Herrero para que gire con nosotros en el resto del artículo.

En la geometría sagrada, la creación se inicia con un punto. Ese punto se acompaña de otro (sucede el dos) y una línea los une para dar origen al tres (o puente que une los contrarios).

Los cuerpos geométricos más simples son, de alguna manera, más significativos. La circunferencia, el triángulo, el cuadrado. Hay una sacralidad especial en la simplicidad, y la realidad es tan simple (Una) como diversa.

Las prácticas espirituales más poderosas son casi siempre las más sencillas. El meditador se concentra en lo que sucede todo el tiempo desde que nació hasta que muere: la respiración. Hay monjes dedicados a mirarse el ombligo. En todas las tradiciones se repiten mantras simples, una y otra vez, rimando las palabras con el latido. Peregrinar es caminar: poner un pie delante del otro. Ayunar, no comer; durante un tiempo. Postrarse es colocarse física, anímica y espiritualmente en el lugar que le corresponde a uno: pequeño frente a la grandeza, y con la cabeza debajo del corazón.

Intentando conectar con la simplicidad nos topamos enseguida con el giro derviche, quizá la danza más sencilla y geométricamente sagrada que existe. El giróvago se mueve, claro que sí, por eso danza y no medita. Pero se mueve para no moverse, gira y gira para ser un punto; genera una distancia ilusoria que es solo regreso a casa. Inmovilidad en la movilidad. Un reloj antihorario o un aspersor. Quitado de en medio. Volviéndose origen. Nada más. Punto.

Haciendo el camino de Santiago, hace ya muchos años, me topé en un albergue con una caja (el refugio funcionaba con donativos) en la que rezaba, simplemente: «Deja lo que puedas. Coge lo que necesites». Coge y deja. Y casi desaparecía la caja con el dinero al contemplarla.

Esa caja, y ninguna otra cosa, es el giro sufí. No importa para danzar tanto la técnica como la intención de quien baila. Pedir para dar. Movimiento limpio. Recibir amor para esparcirlo. Eso nos dijo un día el maestro de giro sheij Ahmed Dede. No ser para ser. Un cero, aunque a la derecha. Un canal. El verdadero derviche se ha convertido en un tubo limpio por el que discurre rebosante la vida.