Artículos - Mónica Cavallé

"La persona es solamente el resultado de un malentendido.
En realidad, no existe tal cosa. (...) no hay persona,
sólo el observador identificándose con el 'yo' y lo 'mío'"
(Nisargadatta). (86)

Al inicio de esta sección distinguimos dos niveles básicos en la consideración del sí mismo: el Sí mismo último y único y el sí mismo individual. En este punto de nuestra exposición podemos matizar aún más esta distinción y diferenciar, a su vez, dos niveles posibles de auto-vivencia del yo individual. Visto en su conjunto, tendríamos así:

―El único Yo. El Sí mismo universal o Conciencia pura que es, según el Advaita, lo que somos de modo absoluto y lo único que propiamente es.

―La persona individual. En esencia es el mismo y único Sí mismo. En su dimensión individual tiene una realidad relativa: la de ser un vehículo psico-físico del Sí mismo universal, del que es una particular expresión en el espacio y en el tiempo. Es lo que somos de modo relativo: jiva como símbolo de Atman.

―El ego. No es lo que somos, ya sea de modo absoluto o relativo, sino "lo que creemos ser": un yo individual, substancial y separado. Equivale al yo filtrado por manas que se auto-define, de modo absoluto, por ser esto o aquello. Este yo objetivado que se cree separado de su fuente supraobjetiva, y enfrentado ―como sujeto último― a todo lo demás, es irreal; consiste en un mero error de percepción.

"Yo puedo ver con la mayor claridad que usted nunca ha estado, ni está, ni estará apartado de la realidad, que usted es la plenitud de la perfección aquí y ahora y que nada puede privarlo de su herencia, de lo que usted es. Usted no es de ningún modo distinto de mí, sólo que no lo sabe. Usted no sabe lo que es y por lo tanto se imagina ser lo que usted no es. De aquí los deseos y los temores y la desbordante desesperación. Y una actividad insensata para poder escapar de ello". (Nisargadatta) (87)

[De ahora en adelante, y mientras no se especifique lo contrario, identificaremos "ego" con "yo separado" y "yo" (con minúsculas), con "yo individual"; en función de los contextos, este "yo" podrá ser sinónimo de "ego" o no serlo.]

El ego, jiva considerado como una realidad separada, no es lo que somos sino "lo que creemos ser". Su naturaleza es estrictamente psicológica: es una mera imagen mental constituida por restricciones y limitaciones de nuestra naturaleza profunda (esta última es su sustrato real) más la consiguiente auto-identificación con dicha imagen.

En otras palabras: lo que nos viene a decir el Advaita es que rara vez simplemente somos. Pocas veces nos experimentamos de forma inmediata, sencillamente siendo; habitualmente lo hacemos de forma mediata o auto-reflexiva: pensándonos, imaginándonos. Nuestra vivencia de nosotros mismos y del mundo está filtrada por manas; el centro de gravedad de nuestra identidad es mental: nos vivenciamos desde creencias sobre nosotros mismos (identificaciones con el cuerpo, con los contenidos de nuestra vida anímica, con supuestas cualidades o defectos, tenencias internas o externas, experiencias, logros, etc.) que, a su vez, determinan una imagen concreta de la realidad ajena o mundo.

La primera consecuencia de esta falsa auto-identificación es la conciencia de separatividad: soy yo frente a lo otro, que es no-yo.

La segunda consecuencia es el inicio de un movimiento de naturaleza excéntrica: (88)

El yo, identificado con una imagen mental de sí mismo, se exilia de su verdadera naturaleza; ya no se vive desde su Fondo real, sino desde su mente, desde una mera idea de sí. Pero esta vivencia limitada del yo no responde a la intuición de plenitud que éste reconoce más o menos veladamente como su origen y destino y que no es otra cosa que el eco de su propio Fondo. (89)

El yo, puesto que se ha limitado al objetivarse y definirse, ya no es capaz de encontrar dentro de sí esa plenitud; sólo la presiente bajo la forma de anhelo. De aquí que necesite proyectar en el futuro otra idea de sí que viene a ser una suerte de "yo ideal": la idea de la completud que ansía y que se compone de aquellos rasgos que considera que neutralizan lo que ahora percibe como una limitación (por ejemplo: la fortaleza o el poder, para el que se ha sentido o se siente débil; la inteligencia y el conocimiento, para el que se ha sentido mentalmente inferior; o, sencillamente, un ideal de mejoramiento y engrandecimiento del yo que habrá de lograrse a través de una disciplina moral, espiritual, etc.). Surge así otra nueva dualidad: la dualidad entre "lo que el yo cree ser" y "lo que considera que debe llegar a ser". La tensión generada por esta dualidad, el juego entre lo que el yo cree ser y lo que cree que debe llegar a ser, define el personaje que cada cual representará en el teatro del mundo. El yo sufrirá, se alegrará, se entusiasmará o desalentará, etc., por meras ideas, por algo que no tiene nada que ver con lo que realmente es. (90)

Además, desconectado de su plenitud interna, el ego comenzará a buscarla "mirando hacia fuera": exigirá al exterior que le otorgue esa plenitud, y temerá, a su vez, que se la quite. Surgen así el deseo y el temor como vivencias básicas y constitutivas del ego: el deseo enajenante y reactivo de lo que supuestamente le plenificará, y el temor de lo que podría amenazar el logro de su objeto de deseo o cuestionar sus ideas sobre sí ―es decir, a sí mismo―. El yo buscará aquello que le afirme y confirme como tal yo (cualidades, personas, situaciones, creencias, etc.) y que le proporcione con ello la sensación de estar vivo como ente separado, y evitará lo que considera amenazante de su frágil identidad o conciencia individual de ser. Surge el temor, porque lo que no es real (su pseudoidentidad) necesita ser defendido sin tregua. Por otra parte, con la conciencia de separatividad aparece "el otro" y, con él, la posibilidad de la amenaza (91). El deseo y el temor se originan en la auto-vivencia separada y, simultáneamente, la constituyen, sustentan y acrecientan.

Ego y tiempo psicológico  (92)

El ego, decíamos, es una imagen mental. Esta imagen o auto-concepto se va forjando y engrosando a lo largo de la vida individual. Se trata, por ello, de una identidad representada que se sustenta en el tiempo gracias a la memoria; que se alimenta del pasado, de lo conocido.

El ego no tiene ser en sí mismo. No es más que una idea o complejo de ideas, un pensamiento entre otros. No hay quién o continuidad real en el nivel de la persona separada. La apariencia de continuidad se debe a que esta imagen mental se mantiene en el tiempo por la memoria, una memoria cuyo contenido necesita el ego para su conservación. El ego es "un puñado de recuerdos y hábitos" (93), de referencias mentales al pasado proyectadas hacia el futuro que arraigan en la estructura deseo-temor. Pero, en palabras de Nisargadatta: "La memoria es siempre parcial, incierta y evanescente. No explica el fuerte sentido de identidad que impregna la conciencia: el sentido 'Yo soy'." (94)

"'Ser' ―afirma Nisargadatta― sólo se aplica al ahora" (95). La persona separada es mero pasado que se proyecta hacia el futuro, es decir, no es nunca "ahora". El ego es siempre algo que se recuerda o se anticipa; no se tiene nunca una experiencia del ego en el ahora puro. El yo y el aquí y ahora se excluyen mutuamente:

"¿Cómo llega a existir la personalidad? Por el recuerdo. Al identificar el presente con el pasado, proyectándolo al futuro. Piense en sí mismo como algo momentáneo, sin pasado ni futuro, y su personalidad se disuelve" (Nisargadatta). (96)

El ego parasita la conciencia de ser intrínseca a Sat/Cit ―al sentido impersonal "Yo soy"― y en sus referencias mentales al pasado y al futuro, en relación a los cuales se siente vicariamente ser, olvida que "todo [ello] es recuerdo traído al ahora" (97), al ahora de la Conciencia pura; olvida que "lo que es recordado nunca es real; que lo real es ahora" (98). Lo que el recuerdo tiene de real es, de hecho, lo que tiene de experiencia presente; pues el recuerdo es siempre ahora, al igual que toda anticipación del futuro acontece también siempre ahora. Sólo es y puede ser ahora. Sólo es el "presente" sin límites de nuestra Presencia consciente (presencia y presente comparten, de hecho, una misma raíz).

Puesto que se nutre del pasado, el condicionamiento mental que sustenta la vivencia egótica impide únicamente "ser" y, con ello, ser nuevo de instante en instante (en palabras de Eckhart: "El desasido de su yo es nuevo y libre en cada instante"); impide tomar conciencia del ahora siempre nuevo (99), sede de la realidad. Despertar a la realidad supone, por consiguiente, el cese de todo el proceso de auto-identificación o adhyasa; pues sólo desde lo real se accede a lo real, y el ego no es real, es sólo pasado; sólo desde lo incondicionado se accede a lo incondicionado, y el ego está per se condicionado.

En otras palabras: el ego surge de un proceso de autodefinición y auto-identificación; se alimenta de ―y se sustenta en― identificaciones: con aquellas cualidades, personas, cosas, experiencias, etc., que considera que lo reafirman como tal "yo" individual separado. Es este proceso de constante identificación lo que da continuidad a la serie de acontecimientos que harán del ego, progresivamente, ante sus propios ojos, algo más completo, más digno, más "especial", más inteligente...

La raíz de toda auto-identificación o apego es el miedo, el temor al propio vacío personal, a no ser nada. Si he sustentado la propia identidad en ciertas identificaciones, en ciertos atributos objetivos, es decir, si considero que soy porque soy "esto" o "aquello", la perspectiva de no serlo, el quiebre de dichas identificaciones, es lo máximamente amenazador ―literalmente, una caída en el vacío, en la nada. Según el Advaita, aquello a lo que nos apegamos nos proporciona un frágil sucedáneo de la genuina sensación de ser; es el modo de autoafirmación de una identidad que en el fondo se cuestiona a sí misma. El apego, la auto-identificación, es siempre una huida de sí, del propio vacío personal.

Pero esta exigua sensación de estar vivo que el yo logra a través de la identificación, es en realidad negación de la verdadera vida, pues sólo "hay renovación, impulso creador, cuando el pasado ha terminado; [cuando no se proyecta en el presente] (...) dando continuidad al 'yo' y a 'lo mío': 'mi' propiedad, 'mi' idiosincrasia, 'mis' opiniones, 'mis' ideales (...)" (100). Sólo el espacio de libertad alumbrado por el ahora puro puede quebrar multidimensionalmente el encadenamiento mecánico y lineal del llegar-a-ser; únicamente en él puede brotar una acción libre, real, espontánea, creativa, no-condicionada. Es preciso, para ello, el cese del proceso de identificación con lo conocido, con lo interpretado, con toda imagen de lo otro y de sí mismo, a cada instante. De instante en instante ―en expresión de Krishnamurti―, porque donde hay acumulación no hay espacio para la irrupción creativa, no hay novedad ni renacer. "Sin la muerte estaríamos atrapados en una eterna senilidad" (Nisargadatta). (101)

Esta muerte, "la muerte antes de morir" (en expresión de Ibn 'Arabí), este "ser nada" en que la muerte y el nacimiento, el fin y el principio, se desvelan como uno y lo mismo, de instante en instante, es la esencia de la verdadera vida, de la verdadera creación, de la verdadera libertad. En palabras de Nisargadatta:

Su mente está empapada con los hábitos de la evaluación y la adquisición y no admitirá que lo incomparable y lo inalcanzable esté esperando intemporalmente dentro de su corazón a ser reconocido. Todo cuanto tiene que hacer es abandonar todos los recuerdos y expectativas. Manténgase en la desnudez y la nada completas. (102)
No necesita corregir la mente, ella misma se corregirá tan pronto como usted abandone todo interés en el pasado y el futuro y viva enteramente en el ahora.
―P: Pero el ahora no tiene dimensión. ¡Me convertiré en nadie, en nada!
―M: Exacto. Siendo nadie y nada usted está seguro y es feliz (...). (103)
Sé nada, conoce nada, ten nada. Esta es la única vida digna de ser vivida, la única felicidad digna de ser tenida. (104)

Desde el nivel de la personalidad separada, el conocimiento es, en expresión de Nisargadatta, mero "reconocimiento" (105), pues conlleva la proyección del pasado en lo percibido. El ego significa, interpreta y valora todo lo que percibe en función de su experiencia pasada; cree conocer lo otro y sólo conoce la repetición de sí mismo. Se le escapa lo único real: lo que es tal y como es aquí y ahora (106). Incluso lo que el ego denomina "desconocido", no es más que la proyección de lo ya conocido en el mañana. Pero en palabras de Nisargadatta: "[Sólo] lo inesperado y lo imprevisible es real" (107)

Respecto a lo que en el nivel de la conciencia egoica se entiende habitualmente por conocimiento de la realidad, cabría aplicar las siguientes palabras de la Upanishad: "Quienes marchan en pos de la ignorancia se internan en ciega oscuridad, y se internan en mayor oscuridad quienes se consagran al conocimiento" (108). Pues, a este nivel, el conocimiento es ignorancia; conocimiento e ignorancia que son los referentes duales ―las dos caras― del pensamiento condicionado: (109)

"(...) el conocimiento sólo lo es de la ignorancia". (110)
"La ciencia meramente empuja hacia atrás las fronteras de nuestra ignorancia". (111)
"(...) 'no sé' es la única afirmación verdadera que puede hacer la mente". (112)

En el ámbito de la mente condicionada, conocimiento e ignorancia sólo difieren en que, mientras la ignorancia se reconoce como tal, invitando a ir más allá de sí misma, el conocimiento nunca se cuestiona, con lo que se sumerge cada vez más en su falsamente iluminada oscuridad.

Para el Advaita, el conocimiento de lo realmente real exige la trascendencia del condicionamiento egoico. El primer paso es el reconocimiento de la ignorancia intrínseca al pensamiento condicionado. El segundo paso es la aceptación serena del "no-saber" (113); un no saber que es vida en el asombro, un osar habitar en lo desconocido:

La inocencia no es la falta de experiencia sino libertad con respecto a la experiencia; esta libertad significa morir a cada experiencia y no dejar que esta arraigue en el fertilizado terreno de la memoria [mediante la auto-identificación]. La vida no existe sin la experiencia, pero no hay vida cuando el terreno está repleto de raíces (Krishnamurti). (114)

¡Siéntase perdido! Mientras se sienta competente y seguro, la realidad está más allá de su alcance. A menos que acepte la aventura interior como modo de vida, el descubrimiento no llegará a usted. (115)
Olvide sus experiencias pasadas y sus logros, quédese desnudo, expuesto a los vientos y a las lluvias de la vida y tendrá una oportunidad (Nisargadatta). (116)

Varias matizaciones

De cara a evitar posibles malentendidos, haremos varias matizaciones en relación con lo dicho hasta ahora:

―Negar la substancialidad o autonomía ontológica de jiva no supone negar su realidad, sino afirmar su carácter relativo e instrumental. Lo que se niega es la realidad del ego, es decir, jiva, no en lo que tiene de realidad relativa, sino en lo que tiene de ficción: en su confusión o identificación con ciertos atributos objetivos. Con el reconocimiento de su identidad real, la persona no desaparece, sino que adquiere carácter de símbolo: (117)

Para el Advaita, Atman, si bien permanece siempre en sí indiviso, íntegro e intemporal, se manifiesta, a través de las condiciones del espacio y del tiempo, en un proceso por el que actualiza sucesivamente la potencialidad infinita que posee en sí en perfecta simultaneidad (118). Cada persona en su dimensión sutil y psicofísica es un punto focal de este único Sí mismo en la realidad manifestada. Desde este punto de vista, jiva es real: tiene una realidad relativa, simbólica e instrumental. Es vórtice de Cit: centro coordinador de experiencia, cualificado con ciertas peculiaridades propias, las de los shariras (cuerpos) que lo constituyen.

Según el Vedanta, el ser humano no es en esencia su cuerpo ni su mente; no se agota en ser esto o aquello. La vida que vivifica su cuerpo, la luz que ilumina su intelecto, la inteligencia que rige su devenir, son la única vida, la única inteligencia, la única luz: Brahman/Atman. Cuando alguien dice "yo", es el Yo universal el que dice yo. Cada individuo es el único Sí mismo en una de sus posibles apariencias frontales. "Yo no me defino ―afirma el jñani― por mis logros o estados particulares, por mi pasado o mis expectativas de futuro, por mi biografía; no soy ninguna de las formas concretas que adopta la expresión espacio-temporal de mi Fondo; soy todas ellas y ninguna, porque soy la fuente misma, que siempre se retiene en sí, en su ser supraobjetivo, y que no es reductible a sus manifestaciones".

Paradójicamente, la persona logra su plenitud individual cuando fundamenta su esencia en su raíz universal, cuando no se confunde con su devenir biográfico. Desde el momento en que se identifica con las formas que adopta dicho proceso, bloquea el libre fluir de la fuente de toda forma, impidiendo su expresión siempre renovada. El Yo no es forma, sino Vacío fuente de formas. Y, al igual que sucede con la fuente física, es tal precisamente porque los modos que adopta surgen y mueren ininterrumpidamente, porque no hay, en el nivel de las formas, acumulación ni continuidad.

La enajenación de jiva tiene lugar cuando ese foco de conciencia se identifica con un sentido del yo definido y limitado por sus vehículos y olvida su naturaleza de Conciencia pura ―que es todo, en todo y más allá de todo―. El ego se separa así de su fuente y realidad y, con ello, de las otras realidades, frente a las que se afirma en su individualidad separada. Su conciencia dividida se vuelve divisora. El cuerpo, la mente, la vida, dejan de ser instrumentos y símbolos de Atman.

―Se entendería mal lo dicho hasta ahora si se concluyera que el Advaita desprecia lo concreto y diferencial, la singularidad individual. Considera, sencillamente que la verdadera singularidad no ha de ser auto-consciente ni "responsable" de sí misma. Las particularidades de los shariras de cada cual determinan dicha singularidad sin que sea preciso ningún énfasis explícito en su afianzamiento. La personalidad es genuina y posee la singularidad de lo originario (que no es nunca una originalidad arbitraria o caprichosa) cuando es flexible y dúctil a las mociones del Ser, y no cuando se anquilosa en la cristalización y el cultivo de aquello que considera que la hace "diferente". Ser, sin más, más allá de la pre-tensión de ser esto o lo otro, es el origen de las más depuradas y maduras diferencias.

―Por tanto, afirmar la relatividad de jiva no es negar su realidad. Análogamente, la invitación a vivir en el ahora no es una invitación a prescindir de la vivencia temporal con todo lo que ésta implica: memoria, proyección, anticipación, etc. (sin las cuales, por otra parte, sería imposible la vida psíquica y orgánica). La memoria, obviamente, permanece y es utilizada; de lo que se trata es de que no haya identificación con sus contenidos, de tal modo que el recuerdo no permanezca como un reflejo que adopta la forma "yo", dominando y filtrando la percepción y el comportamiento e impidiendo la apertura a la novedad radical de cada instante:

"Como un pájaro volando, yo no dejo huellas" (Nisargadatta). (119)

―Por último, el Advaita insiste en que sólo una personalidad madura y sólida puede auto-trascenderse. Como veremos con más detenimiento en nuestra reflexión comparada, la trascendencia de la personalidad individual como centro rector último del yo ha de estar precedida por un proceso de individuación y de consolidación de la personalidad en cuanto tal (120). Sin este desarrollo no tendría lugar tal auto-trascendencia, sino un mero movimiento regresivo de despersonalización que conduciría a un nivel pre-personal, y no al logro consciente de un nivel de auto-vivencia genuinamente supra-personal.