Extractos - David Loy

El vedânta advaita

El vedânta advaita de Sankara suele considerarse como el mejor y más sistemático desarrollo de la corriente principal del pensamiento upanishádico, una tendencia que afirma la identidad última entre âtman y Brahman. Brahman es la conciencia infinita y autorresplandeciente que trasciende toda dualidad entre sujeto y objeto y que, en tanto que «testigo» (saksin), no puede verse reducida a la categoría de objeto. Y, puesto que Brahman carece de atributos y lo impregna todo, quizás su mejor definición sea la de que es «el Uno sin segundo» porque, fuera de él, no existe nada. Es por ello que âtman, el Yo verdadero que constituye la esencia profunda de cada uno de nosotros, es idéntico a Brahman. Tat tvam asi, que significa «Eso eres tú» o, dicho de otro modo, todo es «Yo»:

... no existe nada sino el Yo.
El camino de la liberación pasa por la comprensión de que la totalidad del universo es Yo.
Para el veedor, todas las cosas son Yo.
Quien conoce directamente al Yo, ve a todo en el Yo y al Yo en todo. (5)

No debemos, pues, concebir al âtman como un yo distinto que se funde con Brahman, porque realizar al primero significa también realizar al segundo, ya que ambos son realmente la misma cosa. Bien podríamos decir ―respondiendo así a las objeciones budistas― que, para poder organizar nuestras experiencias, necesitamos de la conciencia del yo pero que, una vez se realiza a Brahman ―o, dicho más exactamente, cuando Brahman realiza su verdadera naturaleza― uno descubre que el yo es Brahman. El mundo de las diferencias y el cambio es mâyâ, la ilusión, y la única realidad es el Yo que todo lo engloba (un yo que, de algún modo, incluye a mâyâ). Sin embargo, esta afirmación resulta difícilmente sostenible, puesto que el concepto del yo presupone la existencia de algún otro, es decir, de un no-yo que le sirva de referencia (un punto sobre el que volveremos más adelante). Y, en tal caso, quizás debiéramos rechazar el término âtman por redundante puesto que sugiere la existencia de una entidad diferente a Brahman. Sin embargo, ambos términos se refieren a diferentes aspectos del Absoluto: Brahman es la realidad última que constituye el fundamento de todo el universo, mientras que âtman es nuestra auténtica naturaleza.

Según Sankara, moksa ―la liberación― constituye la realización de que nunca hemos abandonado nuestra identidad con Brahman. Entonces es cuando la conciencia egoica ―un mero reflejo de la conciencia pura no-dual- se disuelve y comprende que no es más que una ilusión. Pero debemos insistir en que no se trata de que el yo alcance Brahman o se una con él, sino que simplemente comprende que nunca ha sido diferente de él. Para explicar este punto, Sankara recurre a la analogía del espacio encerrado en el interior de una jarra, un espacio que siempre ha sido uno con la totalidad del espacio. Así, el hecho de que no existe nada que obtener resulta todavía más significativo si recordamos que el sânkhya-yoga y el budismo afirman lo mismo. Poco importan las características que atribuyamos a nuestra auténtica naturaleza, porque ésta siempre ha sido pura e incontaminada. El purusa del sânkhya es un vidente ecuánime que siempre permanece en la actitud de mero observador, indiferente a las experiencias de placer y de dolor. En el caso del budismo, por su parte, el yo siempre ha sido una ilusión que jamás ha tenido una existencia verdadera. (6)

Del mismo modo que el canon pâli contiene pasajes que nos recuerdan al vedânta, también existen pasajes de las Upanisads que, a primera vista, parecerían budistas. Tal vez el más célebre de todos ellos sea la instrucción, contenida en la Brihadâranyaka, que Yâjñavalkya dirige a su esposa Maitreya y que dice así: «Habiendo surgido de los elementos (bhûta), se desvanece nuevamente en ellos. La conciencia se agota con la muerte (ne pretya samjñâ ‘sti)», una declaración que sorprende tanto a Maitreya que Yajñavalkya se ve obligado a recurrir al célebre pasaje sobre la no-dualidad citado en el capítulo 1:

Cuando hay dualidad, uno ve... algo. Pero cuando el conocedor se ha convertido en el Yo ¿qué podría uno ver y a través de qué? [...]. ¿A través de qué podría uno conocer al conocimiento, a través de qué ―¡Oh Maitreya!― puede conocerse al Conocedor? Este Yo [...] es imperceptible, porque nunca es percibido. (7)

En su comentario, Sankara interpreta el significado del pasaje anterior afirmando que cuando se realiza a Brahman desaparece todo rastro de conciencia particular o dualista. Sin embargo, la noción de conciencia suscita el mismo tipo de problemas que el concepto de yo porque, así como éste presupone la existencia de un no-yo, la conciencia también implica la existencia de un objeto. El problema, de hecho, es que resulta prácticamente imposible concebir la existencia de una conciencia ajena a todo objeto. En la mayor parte de los idiomas occidentales, por ejemplo, todos los verbos que se refieren al acto de ser consciente tienen un matiz intencional y requieren de la presencia de un sujeto y de un objeto: «yo soy consciente de...», «yo conozco a...», «él sabe que...». El advaita, por su parte, no niega la intencionalidad de nuestra «conciencia egoica» habitual: «no hay manifestación del “yo” sin modificación mental dirigida hacia el exterior» (Suresvara), sino que se limita a afirmar que únicamente la conciencia pura y autorresplandeciente es Brahman. Pero ¿Cabe hablar de conciencia cuando lo único que existe es una conciencia no-dual y no hay «yo» alguno que la experimente ni «objeto» del que se pueda ser consciente? Y el hecho de que podamos responder a esta pregunta desde dos perspectivas diferentes (afirmativa o negativa) nos sugiere ―una vez más― que la diferencia entre ambas tal vez sea de naturaleza estrictamente lingüística.

Las similitudes existentes entre el budismo mahâyâna y el vedânta advaita son tan patentes que hay estudiosos que no los consideran como dos sistemas diferentes:

El budismo y el vedânta no son tanto sistemas opuestos como estadios diferentes del desarrollo de la misma idea originada en las Upanisads, recibe un apoyo indirecto con la experiencia del Buda, se ve perfeccionada por el budismo mahâyâna, es revitalizada por Gaudapâda y alcanza su cúspide con Sankara y los filósofos postsankarianos.

Así pues, dadas las notables semejanzas existentes entre el budismo y el vedânta, sería necesario un complicado ejercicio de la imaginación para poder negarlas o interpretarlas de otro modo. Hay que señalar, además, que sus divergencias no sólo son escasas e insignificantes sino que, en la mayor parte de las ocasiones, son fruto de una mala interpretación del budismo.

―Chandradhar Sharma (8)

Surendranath Dasgupta, por su parte, está de acuerdo con la posición recién enunciada en la conclusión de su estudio sobre la filosofía de Sankara:

El Brahman sankariano se halla muy próximo al sûnya budista porque, de hecho, resulta sumamente difícil diferenciar entre las categorías del ser puro y del no-ser puro. Por otra parte, la deuda de Sankara con la conciencia autorresplandeciente del budismo vijñânavâda difícilmente puede ser soslayada [...]. En este sentido, me inclino a pensar que la filosofía de Sankara es, en gran medida, una combinación entre las posiciones sostenidas por el vijñânavâda, el sûnyavâda budista y la noción típicamente upanishádica de la permanencia del yo. (9)

Por su parte, Lalmani Joshi también argumenta en el mismo sentido:

El Agamasâstra [de Gaudapâda] representa un decidido esfuerzo por reconciliar y sintetizar el budismo mahâyâna con el vedânta advaita, un esfuerzo que le lleva a introducir en el vedânta ciertos principios básicos de la filosofía mahâyâna, propiciando de este modo la aparición del vedânta no-dualista de Sankara.

... Sólo es posible explicar adecuadamente la evolución del vedânta hacia su maduración en el advaita una vez que reconocemos la deuda de Gaudapáda y Sankara con los sistemas filosóficos del mâdhyamika y el vijñâinavâda. (10)

La imparcialidad de todas estas conclusiones se halla más o menos teñida por las preferencias ideológicas de sus proponentes. Así, por ejemplo, Sharma es advaitin, Dasgupta es un hinduista crítico de Sankara y Joshi, por su parte, es un partidario declarado del budismo.

Resulta innegable que Sankara estaba poderosamente influido por la dialéctica del mâdhyamika, de la cual se sirvió para fundamentar su crítica a otros sistemas. En cualquier caso, las similitudes son tan profundas que la apasionada condena realizada por Sankara del budismo se asemeja más bien a una riña entre hermanos.

Las doctrinas budistas de la no-originación (ajâtivâda), del mundo fenoménico en tanto que ilusión o mera apariencia (mâyâvada), de la división entre la verdad última (paramârtha) y la verdad relativa (vyavahâra) y de la Realidad (tattva) en tanto que estado carente de atributos (nirguna) que se encuentra más allá de las cuatro modalidades de la existencia, han sido asumidas de tal modo por el vedânta que hemos llegado a olvidar su verdadero origen. (11))

La principal crítica formulada por Sankara contra el mâdhyamika ―al que llega a calificar de nihilista― no alcanza a captar la esencia de la negación de Nagarjuna, según la cual el salto no-conceptual hacia prajñâ sólo puede tener lugar a través de la negación de prapañca. Como ha señalado T. R.V. Murti, Nagarjuna no refuta la existencia de la realidad sino que tan sólo niega la validez de cualquier teoría acerca de la realidad. La única diferencia es que el mâdhyamika cuestiona incluso la realidad de la conciencia aunque, como ya hemos señalado, esta negación parece referirse tan sólo a la conciencia egoica, es decir, a la conciencia dualista separada de su objeto, y no a lo que podríamos denominar como conciencia no-dual. Según Sharma, no existe ninguna diferencia significativa entre el vedânta y el yogâcâra, un sistema que, según admite el mismo Sankara , influyó profundamente en Gaudapada, el maestro de su propio maestro. (12)

Concluiremos este capítulo recordando que el sânkhya-yoga, el budismo y el vedânta advaita son los sistemas más importantes del paisaje filosófico de la India, porque constituyen las tres posibles alternativas al problema de la relación entre sujeto y objeto. El primer sistema, el sânkhya-yoga, trata de abordar este problema desde una perspectiva radicalmente dualista. El budismo, por su parte, niega la existencia del ego reduciéndolo completamente al objeto, es decir, disolviéndolo en los dharmas o elementos constitutivos. El advaita, por último, niega la existencia del objeto puesto que, para este sistema, «lo único que existe es el Yo». Después de refutar el dualismo extremo del sânkhya, nos hemos centrado en el budismo y el vedânta, cuyas soluciones para resolver el problema del dualismo existente entre sujeto y objeto parece diametralmente opuestas. Luego hemos hablado de sus coincidencias y hemos constatado que, a pesar de la presencia de algunos elementos vedânticos en el budismo y, en contra de la opinión de muchos estudiosos hindúes (que consideran que el budismo es un vástago del hinduismo), es el budismo, por el contrario, el que más influencia ha tenido sobre el vedânta y, a este respecto, hemos citado la opinión de varios eruditos prominentes que defienden la afinidad ―y de hecho, en ocasiones, hasta la identidad― entre ambos sistemas.

Pero todo ello no basta, sin embargo, para superar las diferencias ontológicas existentes entre el mahâyâna y el advaita y, por esta razón, soslayarlas supondría renunciar al que, muy posiblemente, sea el campo más fructífero de nuestra investigación acerca de la no-dualidad entre sujeto y objeto, una investigación que proseguiremos en el siguiente capítulo.