Extractos - Dalai Lama

"El sufrimiento y la felicidad que experimentamos", dice el Dalai Lama, "es un reflejo del nivel de distorsión o claridad con que nos vemos a nosotros mismos y al mundo". La clave es conocer la verdadera naturaleza de uno mismo.

Conocer y experimentar correctamente la naturaleza de sí mismo es experimentar el nirvana. Conocer la naturaleza de sí mismo de una manera distorsionada es experimentar el samsara. ¡Es, por lo tanto, imperativo que nos ocupemos de determinar la naturaleza de sí mismo!

En el Pramanavartika de Dharmakirti (Exposición de la cognición válida) de Dharmakirti, se afirma:

Cuando hay actitud de aferrarse a sí mismo,
surge la discriminación entre sí mismo y los otros;
las emociones y aflicciones vienen a continuación.

Si observamos nuestras percepciones y pensamientos, nos daremos cuenta de que aparece en nosotros de manera muy natural el sentimiento de sí mismo. Instintivamente, pensamos, «Me estoy levantando», o «Salgo fuera». ¿Es erróneo este sentido del "yo"? No creo que lo sea. El hecho de que existimos como individuos es innegable. Esto lo afirma nuestra propia experiencia cuando tratamos de ser felices y vencer las dificultades, y ―como budistas― trabajar por alcanzar la budeidad para beneficio de nosotros mismos y de los otros. Independientemente de lo difícil que pueda resultar la identificación de ese sí mismo, hay algo a lo que se refiere el pensamiento «yo soy»: hay un "yo" que "es". Y es de este "yo" de donde surgen nuestras sensaciones intuitivas de sí mismo.

Es ese sí mismo ―un atman independiente de los diversos componentes que constituyen la personalidad― el que proponían los antiguos filósofos indios. Suscribían la idea del renacimiento, con algunos adherentes capaces de recordar experiencias de vidas pasadas. ¿De qué otra manera, razonaban, podía explicarse la continuidad de un sí mismo individual a lo largo de las vidas, dado que los aspectos físicos de ese sí mismo solo vienen al ser en la concepción de esta vida? Proponían, por tanto, un sí mismo que pudiera continuar a través del tiempo de las vidas mientras permanecía independiente de las existencias físicas durante las vidas individuales.

El concepto de sí mismo que proponían era singular, mientras que las partes físicas y mentales de las que estamos compuestos son numerosas. Se sostenía que el sí mismo era permanente e inmutable, mientras que esas partes son impermanentes y siempre cambiantes. Se pensaba que ese sí mismo nuclear era independiente y autónomo, mientras que sus partes más exteriores dependerían de influencias externas. Así que estos filósofos antiguos proponían un atman que sería distinto de las partes físicas y mentales que nos constituyen e independiente de ellas.

Buda planteó un abandono radical de esta visión, proponiendo que el sí mismo existe solo con relación a sus partes físicas y mentales. Así como no puede haber ningún carro de bueyes libre de las partes que lo constituyen, explicaba el Buda, tampoco puede haber ningún sí mismo que exista independientemente de los agregados que constituyen una persona.

El Buda enseñó que plantear un sí mismo unitario, inmutable, permanente, autónomo, independiente de los agregados que constituyen la persona, introduciría algo que no existe, y reforzaría por lo tanto nuestra sensación instintiva de sí mismo. El Buda proponía de este modo la idea de carencia de sí mismo: anatman.

El sí mismo existente y el sí mismo no existente

Es esencial que distingamos entre el sí mismo que existe convencionalmente y el sí mismo que no existe en absoluto, porque la fuente de todo sufrimiento es la actitud de aferramos al sí mismo no existente.

Los yoguis ―meditadores― budistas que se entregan a una profunda meditación analítica de la existencia de sí mismo, centran su análisis en su experiencia del "yo" como un sí mismo inherentemente real e independiente, cuya existencia será en última instancia negada por su indagación meditativa. Por tanto, establecen una distinción clara entre el sí mismo convencional que es el objeto de nuestra reificación (o cosificación), y el sí mismo reificado que debe ser negado.

En nuestras propias intuiciones normales de cada día, tenemos la sensación natural y legítima de uno mismo que piensa: «Estoy cultivando bodhicitta», o «Estoy meditando sobre la carencia de sí mismo». Cuando esta sensación de sí mismo es demasiado extrema y empezamos a pensarlo como algo independiente y autónomo, como algo real, surge un problema. Una vez que nos aferramos a esta noción, empezamos a sentir que está justificado establecer una distinción nítida entre nosotros mismos y los otros. Como resultado de ello, hay una tendencia natural a considerar a los otros como si no tuvieran ninguna conexión con nosotros, casi como objetos destinados a ser explotados por este "yo" concreto, real. De este poderoso apego a un sí mismo que percibimos falsamente como una realidad consistente, identificable, surgen los apegos igualmente fuertes que desarrollamos hacia todo lo que nos pertenece, nuestro hogar, nuestros amigos, nuestra familia.

Mediante la investigación meditativa analítica podemos llegar a reconocer que, en la raíz de las aflicciones que experimentamos, yace nuestra gran y equivocada adhesión a lo que percibimos como un sí mismo inherentemente real. Desde el punto de vista budista, esta sensación de uno mismo es natural y también innata. De hecho, los budistas argumentarían que el sí mismo unitario, eterno y autónomo postulado por los filósofos no budistas es una mera construcción conceptual, mientras que la sensación de sí mismo que poseemos de forma innata es natural incluso en los animales. Si examinamos la dinámica de nuestra sensación natural de sí mismo, descubriremos que se parece a un soberano presidiendo sobre sus súbditos, que serían nuestras partes físicas y mentales. Tenemos la sensación de que, por encima y más allá de los agregados del cuerpo y la mente, hay algo que pensamos como "mío", y que los agregados físicos y mentales dependen de eso que es "mío", mientras que "yo" soy autónomo. Aunque sea natural, nuestra sensación de sí mismo es errónea, y en nuestra búsqueda de la liberación de las desdichas ocasionadas por nuestro empeño en aferramos al sí mismo, debemos cambiar nuestra percepción de nosotros mismos.

Nuestra sensación de sí mismo

Mientras nos aferremos a alguna noción de existencia objetiva ―la idea de que algo existe realmente de una manera concreta, identificable―, emociones como el deseo y la aversión se seguirán derivando de ello. Cuando vemos algo que nos gusta ―un bonito reloj, por ejemplo―, lo percibimos como si tuviera alguna cualidad real de existencia entre sus partes. Vemos el reloj no como una colección de partes, sino como una entidad existente con una cualidad específica de "relojidad" en él. Y si es un reloj técnicamente excelente, nuestra percepción se ve realzada por cualidades que se considera que existen con toda seguridad como parte de la naturaleza del reloj. Es a resultas de esta percepción errónea del reloj como surge nuestro deseo de poseerlo. De manera similar, nuestra aversión hacia alguien que nos disgusta surge como resultado de atribuir a la persona cualidades negativas inherentes.

Cuando relacionamos este proceso con la forma en que experimentamos nuestro sentimiento de la existencia ―la forma en que surge el pensamiento «yo» o «yo soy»―, observamos que invariablemente lo hace en relación con algún aspecto de nuestros agregados físicos o mentales. Nuestra noción de nosotros mismos se basa en la sensación de nuestro sí mismo físico y emocional. Es más, sentimos que estos aspectos físicos y mentales de nosotros mismos existen de manera inherente. Mi cuerpo no es algo de cuya especificidad pueda dudar. Hay una corporalidad, así como una yoidad que existe de manera muy evidente. Parece ser una base natural para que identifique mi cuerpo como "yo". Emociones como el miedo se experimentan igualmente como poseedoras de una existencia válida y como base natural para que nos identifiquemos a nosotros mismos como "yo". Tanto nuestros amores como nuestros odios sirven para ahondar nuestro sentimiento de sí mismo o yo. Incluso la mera sensación de «Yo tengo frío» contribuye a nuestro sentimiento de ser un "yo" sólido y legítimo.

Negar el sí mismo

Todos los budistas abogan por el cultivo del discernimiento sobre la carencia ―o vacuidad― de sí mismo. Según los filósofos del Hinayana, se trabaja para comprender la ausencia de un sí mismo autosuficiente y sustancialmente real. Afirman que desarrollando el discernimiento propio sobre la ausencia de un sí mismo personal mediante la meditación profunda durante mucho tiempo ―meses, años, y tal vez incluso vidas― se puede alcanzar la liberación del ciclo sin principio de vida, muerte y renacimiento. Exploraremos más estas ideas en el capítulo siguiente.

Nagarjuna, el pionero mahayanista que estableció la escuela del Camino Medio, sugiere que, mientras sintamos que nuestras partes o agregados tienen alguna existencia legítima natural, no seremos capaces de eliminar por completo nuestra adhesión a la sensación de sí mismo. Estos agregados están a su vez compuestos de partes más pequeñas y experiencias mentales en las que nos apoyamos. Argumenta que para lograr una intuición profunda en la ausencia de sí mismo de la persona ―es decir, de nosotros― debemos desarrollar la misma intuición de ausencia de sí mismo en los fenómenos, las partes de las que estamos constituidos. Afirma que, en cuanto a la necesidad de su negación, la existencia inherente de nuestro sí mismo y la existencia inherente de los fenómenos son, ambas, una misma cosa. De hecho, nuestra intuición de lo uno complementará y reforzará nuestra intuición de lo otro.

La verdadera comprensión de la vacuidad de cualquier existencia inherente debe afectar a la manera en que intuitiva e instintivamente percibimos las cosas. Por ejemplo, cuando decimos "esta forma", "este objeto material", sentimos como si nuestra percepción del objeto físico que está delante de nosotros fuera verdadera, como si hubiera algo a lo que el término "objeto material" se refiere, y como si la percepción que tenemos representara de algún modo lo que está verdaderamente allí, delante de nosotros. Una comprensión correcta de la vacuidad debe alcanzar un nivel de percepción tal que ya no nos aferremos a ninguna noción de una realidad objetiva inherente.

Nagarjuna subraya que mientras atribuyamos una realidad objetiva al mundo que nos rodea, alimentaremos una multitud de pensamientos y emociones como apego, hostilidad e ira. Para Nagarjuna, la interpretación de la ausencia de sí mismo a que llegan las escuelas filosóficas budistas inferiores no es la culminación de la enseñanza del Buda sobre la ausencia de sí mismo, porque permanece algún rastro de adhesión a la idea de una realidad independiente y objetiva, inherentemente existente. Por consiguiente, es mediante el cultivo del discernimiento de este significado más sutil de vacío ―vacío por lo que se refiere a la ausencia de una existencia inherente― como se puede erradicar la ignorancia fundamental que nos ata al samsara.

Vacío de sí mismo

En su obra Loa de Dharmadhatu («Loa de la expansión suprema»), Nagarjuna dice:

Las meditaciones sobre la impermanencia
y la superación de la adhesión a la permanencia,
son elementos de la preparación de la mente.
Sin embargo, la purificación suprema de la mente
se logra a través de la intuición del vacío.

Nagarjuna define el vacío como ausencia de existencia inherente. En el Sutra del corazón, el Buda pronuncia su conocida afirmación:

La forma es vacío, el vacío es forma.

Hay una presentación más clara de esta escueta afirmación en el Sutra de la perfección de la sabiduría, de 25 000 versos, donde el Buda dice:

La forma no está vacía de vacuidad;
la forma misma es esa vacuidad.

En el primer verso, el Buda especifica que lo que se niega respecto de la forma no es otra cosa que su existencia inherente. En el segundo verso establece la forma convencionalmente existente que existe debido a su vacuidad de existencia inherente. Lo que aparece cuando negamos la existencia inherente de la forma es la forma. La inexistencia ―o vacuidad― de cualquier cualidad inherente a la forma es lo que permite que la forma exista.

El Buda indicaba que sin conocimiento de la vacuidad de la existencia inherente de sí mismo no hay ninguna posibilidad de alcanzar la liberación de nuestro miserable estado. El estado meditativo más profundo de absorción concentrada en un punto, libre de todas las distracciones de la experiencia sensual, no puede disipar la adhesión a la sensación de sí mismo. Más pronto o más tarde esta adhesión a sí mismo servirá como base para nuestras experiencias de aflicción. Estas aflicciones conducirán a acciones que provocarán más acciones, lo que tiene como resultado nuestra experiencia de desdicha en la existencia cíclica.

Sin embargo, si no tuviéramos ninguna sensación de sí mismo, no habría ninguna base para la aparición del apego o la aversión. El apego se produce como respuesta a la percepción de que algo es atractivo. Para que algo sea deseable debe haber alguien para quien esto sea así, porque un objeto no es atractivo para sí mismo. Solo cuando algo es atractivo para mí, yo lo deseo. De la misma manera, cuando algo se percibe como no atractivo, surge la aversión y esta puede incrementarse hasta convertirse en ira e incluso en hostilidad. Todas estas emociones fuertes se deben inicialmente a un "yo" que experimenta lo atractivo o repulsivo de un objeto.

Por lo tanto, nuestra experiencia con las aflicciones como el deseo o la aversión, el orgullo o los celos, se debe a que las cosas son atractivas o repulsivas para nosotros; una vez que se disipa la noción de este sí mismo independiente, no hay ninguna posibilidad de que surjan estas aflicciones. Si no negamos la noción errónea del "yo", independientemente de la profundidad de nuestra meditación, al final surgirán en nosotros las aflicciones y nos conducirán al sufrimiento.

El Buda enseñó muchas prácticas mediante las cuales la felicidad puede crecer en nuestra vida, tales como actuar con generosidad hacia los otros y alegrarnos en sus virtudes. Pero cuando estas no se oponen directamente a nuestra distorsionada adhesión a la noción de sí mismo, las cualidades que estas prácticas engendran no pueden proporcionarnos el estado supremo de felicidad: la liberación de todo sufrimiento. Solo el discernimiento de la ausencia de sí mismo, con su antídoto directo a nuestra ignorante adhesión al sí mismo, puede realizarlo.

Es esencial que penetremos la naturaleza de los fenómenos por medio del estudio profundo y el análisis crítico. Esto nos llevará a reconocer la ausencia de cualquier sí mismo independiente, identificable, en todos los fenómenos. Si entonces cultivamos nuestra comprensión de la ausencia de sí mismo en la meditación, finalmente alcanzaremos la liberación verdadera, el nirvana.

El continuo del mero yo

Examinemos los elementos de los que depende el sí mismo para su existencia. Cuando nosotros mismos nos identificamos como seres humanos, nuestra identificación se basa en nuestro cuerpo humano y en nuestra mente humana. Este continuo del "sí mismo", constituido por una serie de momentos del "yo", comienza en el nacimiento o la concepción, y termina en la muerte.

Si no nos identificamos a nosotros mismos como seres humanos, sino solamente como "mí" o como el "mero yo", ¿este sí mismo tendrá un principio o un fin? Cuando echamos una mirada a nuestro pasado y pensamos: «Cuando era joven...», «Cuando me hice adulto...», o «Cuando llegué a la madurez...», nos identificamos personalmente con cada etapa, aunque también nos identificamos con el continuo que atraviesa todas las etapas de nuestra vida. De forma muy natural somos capaces de trasladar nuestro sentimiento de sí mismo desde el presente hacia el pasado, a la totalidad de las etapas de las que consta la vida. ¿Es posible que este "mero yo" pudiera extenderse también más allá de los límites de esta vida?

Entre la mente y el cuerpo, es particularmente con nuestra mente o consciencia con la que nos identificamos como este "mero yo". Nuestra mente es transitoria, existe momentáneamente, y cada momento de consciencia afecta al siguiente. Así pues, nuestros pensamientos e ideas evolucionan a lo largo del tiempo, igual que lo hacen nuestras emociones. El cambio existe también en el mundo de las cosas sólidas. Puede parecer que la grandiosa cordillera del Himalaya tiene una solidez permanente, pero si consideramos esas montañas a lo largo de un período de millones de años podemos detectar cambios. Para que esos cambios se produzcan, tiene que haber cambio en un marco temporal de cien años. Esos cambios necesitan un cambio año por año, lo que a su vez exige un cambio de mes en mes, y este depende de incrementos de transformación cada vez más pequeños que se producen minuto a minuto, segundo a segundo, e incluso en fragmentos menores de tiempo. Son estos cambios minúsculos y momentáneos los que forman la base del cambio más perceptible.

Esta naturaleza del cambio momento a momento es una cualidad que ocurre como resultado de que algo está siendo producido; no es necesaria ninguna otra causa para generarlo.

Hay ciertas causas que cesan una vez que surgen sus efectos. Esas causas se convierten en sus efectos, como la semilla se convierte en un tallo. La semilla es la causa sustancial del tallo subsiguiente. Hay otras causas y condiciones que sirven como factores contribuyentes para producir un efecto, como el agua, el fertilizante y la luz del sol que contribuyen a que la semilla germine. Tomando el cuerpo humano como ejemplo, podemos trazar el continuo de momentos que conducen a nuestro cuerpo humano actual remontándonos al principio de esta vida, el momento de la concepción. Este momento es llamado «eso que está llegando a ser humano».

Se puede rastrear el continuo de nuestro cuerpo físico actual hasta aquella causa sustancial ―el momento de su concepción― que a su vez puede ser rastreada más allá, momento a momento, hasta el principio del universo y la materia sutil que existía en aquel instante. Desde el punto de vista budista, el continuo de causas sustanciales que precedieron a nuestra concepción se puede remontar hasta antes del big bang, a cuando el universo era un vacío. En realidad, si seguimos la línea de razonamiento por la que remontamos nuestro continuo hasta antes del big bang, tendríamos que reconocer que no podría haber un primer momento del continuo de causas sustanciales de ningún fenómeno condicionado.

Las cosas materiales poseen sus causas sustanciales y sus factores contribuyentes, y lo mismo ocurre con los fenómenos mentales. Nuestros sentimientos, nuestros pensamientos y emociones, todos los cuales constituyen nuestra consciencia, tienen tanto causas sustanciales que se convierten en un momento particular de cognición como factores contribuyentes que pueden ser físicos o mentales.

La característica principal de nuestra consciencia es su claridad y conocimiento. Esta cualidad de conocimiento puro y luminoso no puede ser producto solo de la condición física. Desde la interpretación budista de la causalidad, una causa sustancial debe ser sustancialmente conmensurable con su efecto. Por lo tanto, un fenómeno físico no podría ser la causa sustancial de un momento de consciencia, porque la naturaleza de la claridad y el conocimiento no es física.

Examinemos el proceso de la percepción consciente. Cuando vemos un árbol, estamos experimentando una percepción mental del árbol que está delante de nosotros. El árbol y nuestro ojo físico sirven como condiciones contribuyentes para nuestra experiencia consciente del árbol. La causa sustancial de esa experiencia mental del árbol es nuestra condición inmediatamente anterior de claridad y conocimiento. Es este momento precedente de consciencia el que da el carácter de claridad ―de puro conocimiento― a nuestra experiencia visual del árbol. Cada momento de claridad y conocimiento en el continuo de nuestra consciencia está causada por un momento precedente de claridad y conocimiento. La causa sustancial de un momento de consciencia no puede ser algo que tenga una cualidad sustancial diferente de la claridad y el conocimiento.

Si el continuo de nuestra mente tuvo un primer momento, habría tenido que surgir o bien de ninguna causa, o bien de una causa que no era sustancialmente conmensurable con la naturaleza de la mente. Dado que ninguna de estas posibilidades es aceptable, se interpreta que el continuo de la consciencia no tiene ningún principio. Así es como explicamos las vidas pasadas y la reencarnación, dado que el continuo de los momentos de consciencia de cada uno de nosotros debe extenderse hacia atrás a momentos infinitos. Y, al igual que el continuo de consciencia no tiene ningún principio, la identidad de un sí mismo designado para ese continuo carece de principio. Esto es corroborado por los muchos casos de personas que recuerdan experiencias de sus vidas pasadas.

¿Y qué ocurre con el posible fin de la consciencia? Algunos estudiosos budistas del pasado sostenían que al alcanzar el estado de nirvana, el continuo de la existencia física y mental cesaría. Sin embargo, una consecuencia absurda de esta idea es que no habría nadie que experimentara el estado de nirvana. Los ejemplos individuales de consciencia que experimentamos a lo largo de la vida ―las percepciones de todo lo que vemos y sentimos, así como los procesos de pensamiento en que nos implicamos― cesarán cuando nuestro ser físico expire en la muerte. Sin embargo, nuestra cualidad fundamental de claridad y conocimiento ―la naturaleza esencial de la consciencia― no acaba en la muerte; su continuo es incesante.

Existe también un cuerpo físico muy sutil, al que se alude en las enseñanzas tántrica o vajrayana del Buda, que actúa como la base de nuestra consciencia más sutil. Así como el continuo de nuestra consciencia sutil no tiene principio ni fin, así también el continuo de este aspecto físico más sutil de sí mismo carece de principio o de fin.

Me parece hermosa la idea de que no haya principio ni fin para el continuo de sí mismo. Si hubiera un final de sí mismo, sería una aniquilación total, una completa oscuridad. Para quien desea escapar desesperadamente de los tormentos de la vida suicidándose, ese fin podría parecer deseable. Sin embargo, creo que la mayoría de nosotros prefiere la idea de continuidad, porque sugiere la plenitud de nuestras experiencias y emociones.