Extractos - Jay Michaelson

Judaísmo no-dual: Todo es Dios

Por Jay Michaelson

Tú lo rodeas todo y lo llenas todo.
Tú eres la realidad de todo y lo eres todo.
No hay nada más allá de Ti y nada por encima de Ti,
nada fuera de Ti y nada dentro de Ti.

R. Samuel Kalonymous
Canción de Unidad

Unidad

¿Qué es la iluminación judía? Mucho antes de que este término fuera de uso común, y siglos antes de que se asociara con la filosofía racionalista, los místicos judíos ponderaban la predicción del profeta Daniel de que "los iluminados (maskilim) brillarán con el resplandor (zohar) del cielo". El Zohar, la obra maestra de la Cábala que toma su nombre de este verso, explica que los iluminados son aquellos que ponderan el "secreto más profundo de la sabiduría". ¿Cuál es este secreto? La respuesta varía de un texto a otro, de una tradición a otra, pero tanto en el Zohar como en todos los demás lugares el secreto más profundo es que, a pesar de las apariencias, todas las cosas y todos nosotros somos como las ondas de un único estanque, como las motas de un único rayo de sol, como las letras de una única palabra. La verdadera realidad de nuestra existencia es Ein Sof, Infinito, y así el sentido del yo separado que todos tenemos ―la noción de que "tú" y "yo" somos almas individuales separadas del resto del universo― en último término no es cierto. El yo es un fenómeno, una ilusión, un espejismo.

A esta visión se la llama "no-dualidad" ("no-dos"), y se encuentra en la cumbre de casi todas las tradiciones místicas del mundo. La no-dualidad no significa que nosotros no existamos, sino que significa que no existimos como creemos que existimos. Según la visión no-dual, los fenómenos, las fronteras y las formaciones que constituyen nuestro mundo son evanescentes, y están vacíos de existencia separada. Aparecen por un momento como pautas de gravedad, de impulso y de fuerza, como las letras del alfabeto, que momentáneamente están distribuidas en palabras y un momento después se han ido. En términos relativos, las cosas son exactamente tal como parecen. Pero, en último término, todo es uno; o, en lenguaje teísta, todo es Dios.

Este es un Dios muy diferente del Dios habitual, es un "Dios más allá de Dios", por así decirlo, que no es ni un juez paternalista ni un guerrero partisano, sino Ein Sof, Ser y Nada, sin final ni límite, y por tanto llena cada molécula de esta página y cada sinapsis del cerebro. Dios es quien está leyendo estas palabras y escribiéndolas, quien está pensando y lo pensado. (Ciertamente, este libro podría haberse titulado Judaísmo Ein Sof.) Este es el mundo sin observador, sin dentro ni fuera, en el que Eso (lo que parece estar fuera) y Tú (lo que parece estar dentro) sois lo mismo. Y a esta concepción de Dios radicalmente diferente le acompañan algunas expresiones muy distintas del judaísmo: élite, tradiciones ocultas muy diferentes de los rituales, mitos y dogmas de la religión masiva.

Además, como la no-dualidad parece ir en contra de todo lo que vemos ―que es dualista, dividido en sujeto y objeto, en yo y el otro, y otras mil antinomias―, la mera creencia es insuficiente, y se requiere otro tipo de conocimiento, una relación más íntima con la verdad. Como visión filosófica, la no-dualidad es una proposición interesante y debatible. Sin embargo, interiorizada como realidad psicológica puede ser transformadora: es el contenido mismo de la iluminación.

Por ejemplo, es bastante banal que te digan, en la analogía de Ram Dass: «Tú no eres la ola, tú eres el agua». Pero inscribir esta visión en un corazón, y entender que el fenómeno del cuerpo y la mente no son míos, no son yo, no son mi identidad, es borrar y agrandar simultáneamente la personalidad y transmutar el presente en la Presencia de Dios. Esta visión también puede resultar muy desorientadora; si no hay distinciones en el absoluto (por ejemplo, cosas prohibidas y permitidas, yo y el otro, luz y oscuridad, cuerpo y mente), entonces, la religión de lo relativo, con sus reglas y prohibiciones, de repente se vuelve incoherente. Esto es válido para todas las tradiciones místicas: el misticismo borra las fronteras que la religión trata de imponer. Así, el judaísmo no-dual, como otras tradiciones similares, ha sido ocultado y guardado cuidadosamente durante casi un milenio.

Sin embargo, el judaísmo difiere en un aspecto importante de otras vías no-duales. Mientras que la mayoría de las tradiciones consideran que el conocimiento no-dual es la sabiduría última ―la última parada del camino o la enseñanza definitiva―, en la tradición mística judía, la no-dualidad es el comienzo más que el final de la sabiduría. Los místicos judíos comienzan con lo chocante y se dirigen hacia lo ordinario. Así, la Cábala comienza, en lugar de terminar, con Ein Sof, y dedica la mayor parte de su atención a lo finito, a los sefirot y sus cualidades, al mundo y sus demandas. Y los contemplativos judíos dedican menos tiempo a establecer la no-dualidad que a preguntar cuál es la mejor manera de vivir bajo su luz. Si la experiencia que estás teniendo ahora mismo es un sueño de la Mente Infinita, ¿en qué se convierten Dios, la Torá e Israel? ¿Cómo puede Ein Sof ser conocido en la mente, en el corazón y en el cuerpo del amante de la sabiduría? Estas son las principales preguntas de la primera y segunda partes de este libro respectivamente.

Por supuesto, algunos dirán que leer un libro sobre no-dualidad es como intentar despertarse dentro del sueño. Y, sin embargo, el despertar ocurre.

Dos Preguntas

Hablar del judaísmo no-dual es explorar dos temas complementarios: el judaísmo no-dual y el judaísmo no-dual.

Por una parte, podemos aproximarnos a la no-dualidad desde una perspectiva judía y plantear preguntas sobre cómo se expresa. ¿Dónde apareció en la historia judía y por qué? ¿Cómo se relaciona con los temas fundamentales de Dios, Torá e Israel? ¿Cómo funciona en la vida religiosa, tanto si ésta sigue la concepción tradicional como si no? Aquí no se afirma que todos los judaísmos sean esencialmente no-dualistas. Hay judíos no-dualistas, hay judíos dualistas y hay muchos más judíos que no han pensado en esta cuestión en absoluto. Entonces, ¿cuáles podrían ser los beneficios y los costes de ser un judío no-dualista?

Por otra parte, podemos plantear preguntas desde la perspectiva no-dual y preguntar qué relevancia tiene el judaísmo si realmente todo es uno. Es decir, en lugar de preguntar "por qué ser un judío no-dualista", podríamos preguntar "por qué ser un no-dualista judío". Para algunos, la cuestión está más allá de la conversación normativa. No obstante, para muchos de nosotros exige ser respondida. Si la no-dualidad en cualquiera de sus expresiones nos permite permanecer plenamente despiertos del sueño de la separación y vivir una vida amorosa, compasiva y sabia, entonces, ¿por qué involucrarse con la lengua, los textos y la tradición judía, buena parte de la cual es dualista, distractora y a veces poco respetuosa con otras vías? Si todo es Dios, ¿por qué ser judío?

En mi propia vida, tanto la no-dualidad como el judaísmo han sido profundamente transformadores, y se corresponden aproximadamente con lo absoluto y lo relativo, lo universal y lo particular, la cabeza y el corazón. Como veremos, hay pocas cosas que separan las filosofías no-dualistas del judaísmo de las del hinduismo, el budismo y otras tradiciones: no nada, pero sí poco. Si la no-dualidad es verdad, es necesariamente una verdad universal, y todas las escuelas y maestros no son sino medios hábiles para aprehenderla. No obstante, como veremos, la no-dualidad no borra el mundo en una brumosa nube de unidad. Todo es cero (ayin) y todo es uno: pero el uno se manifiesta como dos. Lo general toma la forma de lo particular; el Uno viste el disfraz de los muchos. Y así, a medida que el mundo renace, nuestras particularidades vuelven a cobrar importancia, y teniendo en cuenta mi educación y las circunstancias de mi nacimiento, la vía judía sigue resonando en mi corazón.

A veces, a lo largo de la vía no-dual, he renunciado a todo lo particular: no sólo todo lo judío, sino también muchas importantes particularidades relacionadas con el género, la sexualidad, la clase y la etnia. Sin embargo, cuando "vuelvo al mercado", parafraseando la parábola zen de la domesticación del toro, todas estas formas retornan. Las formas judías no son ni superiores ni necesarias. Pero son superiores y necesarias para mi, porque son el vocabulario de mi corazón y las herramientas de mi cuerpo.

El "beneficio" de la no-dualidad es acabar con la tiranía de la ilusión del ego y despertar a la verdad. El "beneficio" del judaísmo es responder a esa verdad con actos de amor y devoción; integrarla en una cultura, una comunidad y una tradición ética; y darle el nombre de Dios. El mundo de yetzirah, el dominio del corazón, necesita sus formas, sus rostros, su Dios. Como ha escrito el rabino Arthur Green, uno de los profesores no-dualistas de nuestros días: «El paso del "maravillamiento" hasta "Dios" no es un acto de inferencia, sino el acto de nombrar». A algunos el judaísmo nos proporciona la gramática y el vocabulario de esa expresión.

El judaísmo no-dual es al mismo tiempo muy viejo y muy nuevo. Como doctrina esotérica ha estado presente desde al menos el siglo XII. Anima buena parte de la Cábala, y fue un principio esencial del jasidismo. Pero actualmente hay más judíos no-dualistas que en todo el resto de la historia junto. En Israel, la no-dualidad es la principal corriente de la espiritualidad contemporánea; las camionetas suelen llevar adhesivos donde se lee: "Ein Od Milvado" (No hay nada más que Dios), y la frase se grita en los templos y en los bosques. En América, la no-dualidad es un rasgo central del neojasidismo, de la Renovación Judía y de otras formas de la Cábala y de la renovación de la tradición mística judía. El concepto de no-dualidad resuena claramente con la idea, popular en los años sesenta, de que "todo es uno".

Por supuesto, la exploración del judaísmo no-dual implica necesariamente abordar el concepto de Dios. Como exploraremos con más detalle, particularmente en el capítulo 3, este concepto puede ser extraordinariamente engañoso. Para empezar, ha habido muchos conceptos de Dios en los últimos veintiséis siglos de tradición judía. A veces Dios es un guerrero antropomórfico, o un jardinero, o una madre o un padre, con preferencias y emociones. En otras ocasiones Dios es un creador cosmológico, perfecto e inmutable; y otras veces Dios es un provisor, un abandonador, un maestro estricto o un regañador. Los judíos dicen que unas veces experimentamos a Dios en el juicio y otras veces lo experimentamos en el amor. Pero, en realidad, lo que hemos estado haciendo todos estos siglos es embellecer distintas experiencias con el nombre de Dios.

La comprensión no-dual de Dios como Ein Sof, Infinito, al mismo tiempo niega y reafirma todas estas imágenes. Por una parte, Ein Sof rechaza toda categoría, incluyendo la de "Dios". Si tienes alguna idea sobre Dios, esa idea no es Ello. Y sin embargo, como Dios es Nada, Dios es la verdadera realidad de Todas las Cosas, y puede refractarse en un número interminable de prismas. El Dios no-dual es al mismo tiempo totalmente trascendente ("rodea todos los mundos", en el lenguaje del Zohar; es la "unidad superior" en el Tanya, el texto jasídico del siglo XIX que exploraremos con cierto detalle) y completamente inmanente ("llenando los mundos"; la "unidad inferior" del Tanya). Es la única máscara que hay.

A mi me gusta pensarlo así: para empezar, si tienes alguna creencia sobre Dios, abandónala. Deja que los ateos, o tus propias dudas, ganen total y absolutamente: no hay nadie prestando atención a lo que ocurre en la tienda, sólo hay materia y energía combinándose y separándose. No hay nada en este momento que no pueda ser explicado por la ciencia y la razón.

Pero, a continuación, tómate la ciencia en serio y recuerda que tampoco hay un "yo": después de todo, la conciencia es una ilusión del cerebro. Cree a los posmodemos, a los budistas, a los darwinistas, a los cognitivos materialistas y a los jasídicos cuando te dicen que este sentido del yo, aunque es esencial para la supervivencia, nos hace confundir una pauta fenoménica con algo que realmente está ahí. En realidad no hay alma, sólo el zumbido de las neuronas. De modo que no hay Dios, no hay yo. Y entonces... ¿qué?

Lo que queda, cuando todo se ha sustraído, es aquello a lo que los no-dualistas se refieren cuando dicen "Dios". Los otros nombres también están bien. Fenómenos vacíos que se van desplegando; el Juego Divino; la Red de Indra; el Dharma; causas y condiciones; la sustancia de la Naturaleza y sus leyes; la Shechinah y el Santo, como tú prefieras. YHVH, el principal nombre judío para Dios, significa básicamente "Es".

Y ahora todo reaparece. El yo se manifiesta tal como lo hace, con sus talentos y sus neurosis. La brisa sigue soplando, por supuesto. Y Dios también aparece, medio protegido, medio imaginado, pero aun así con un aroma de Presencia. Pero el Dios que reaparece aquí es un Dios con más máscaras que antes. En el esquema cabalístico, el término "Dios" sólo es uno de los diez sefirot o emanaciones del Uno hacia los muchos. Como nuestras personalidades, "Dios" es una máscara, y una manera de hablar sobre el mundo, de nombrarlo. Según dice Daniel Matt: «Dios es un nombre que le damos a la unidad de todas las cosas». A todo ello: no sólo al chocolate y a los días de verano, también al cáncer y a las prisiones. "Todo es Uno" puede sonar como una frase trillada, pero, de hecho, es un desafío.

Al elegir con renuencia usar la palabra "Dios" ―y teniendo en cuenta hasta qué punto la palabra está mal empleada, y por qué razones, mi renuencia es considerable―, asumo un punto de vista ligeramente diferente al del profesor Matt. Para mi, Ein Sof es la unidad de todo, pero "Dios" es el nombre que uso cuando "Ello" se convierte en "Tú", cuando el conocimiento se convierte en amor. Dios es el compañero, la Presencia siempre presente, el rostro medio-proyectado del universo, el fantasma de la máquina. Reconozco que este acto de nombrar tiene sus costes y sus beneficios. Refleja mi experiencia verdadera, pero también incrementa los riesgos; me pone en el mismo estante de los fundamentalistas, los fideístas y los locos; y conduce a una serie de errores peligrosos: confundir el dedo que apunta a la luna con la luna misma, confundir los medios con los fines y confundir la propia vía personal con la única vía.

Si los secularistas presentan objeciones al uso de la palabra "Dios", muchos religiosos podrían presentar objeciones a mi definición de ella. Durante siglos, los teólogos judíos no-duales han sido acusados de panteísmo ("donde el ateísmo y la religión se dan la mano", según una noción popular), porque este "Dios" carece de personalidad. Sin embargo, esta objeción pasa por alto dos cuestiones. En primer lugar, como acabamos de ver, la no-dualidad no borra las personalidades divinas, sino que las ve tal como son: máscaras. Ciertamente, como veremos en el capítulo 3, cuantas más máscaras, mejor. En segundo lugar, la no-dualidad insiste en la trascendencia, la visión de que "Dios es el lugar del mundo, pero el mundo no es el lugar de Dios". (Por supuesto, si Dios es "más que" el mundo, podríamos preguntar qué es realmente ese "más". Si es algo que podemos definir, entonces forma parte del universo. Si no, desde nuestra perspectiva, no es nada.) Lo que quiere decir Ein Sof es que Dios es Ser, pero también la Nada rodeándole; es el Dios más allá de Dios: tanto el otro trascendente como la inmanencia transparente de lo real.

No obstante, los tradicionalistas tienen razón al decir que el retorno no-dual a "Dios" es diferente de la versión inocente. Ahora "Dios" es casi una forma de hablar y una máscara entre muchas. Es evidente que podemos experimentar a este Dios de muchas maneras: como esposo o esposa, o como la naturaleza, o como amor. Como todas estas imágenes son máscaras, todas están a nuestra disposición, aunque, en último término, como dice el salmista, sólo el silencio es alabanza.

Como antes, no pretendo afirmar que esto es lo que todos los judíos (u otros) quieren decir cuando hablan de Dios. Pero es lo que yo quiero decir cuando me dirijo a este momento más como Tú que como Ello. Esto y nada más. Sólo Tú; sólo Esto; sólo Yo; sólo Amor.

Ni Uno Ni Dos

La no-dualidad es la unidad anterior al número uno.
Rabino David Aaron

¿De modo que no-dualidad" significa que todo es uno?

Sí y no. Tal vez el aspecto más misterioso, peor comprendido y, sin embargo, más revolucionario de la no-dualidad es que no sólo implica "que todo es uno", sino que implica que "todo es uno", "todo es dos" y, además, en gran medida, "todo es cero".

Vamos a mirarlo así: a la edad de dos años, todos los seres humanos funcionales han descubierto la diferencia entre dentro y fuera, entre yo y el mundo. Es la primera etapa esencial del desarrollo humano, y la gran mayoría de nosotros vivimos la mayor parte de nuestra vida allí. Nuestras vidas están hechas de dualidades, códigos binarios y fronteras.

Es posible llegar a una segunda etapa, a una conciencia unitiva que retorna a la pre-diferenciación de la infancia. Al principio sólo ocurre en ciertos momentos cumbre: haciendo el amor, ante un terror absoluto o en los encuentros con lo numinoso. Pero, gradualmente, es posible extender la luz del Ein Sof hacia todas las cosas. En palabras de Lubavitcher Rebbe: ser la conciencia unitaria cada vez más tiempo. Como ha escrito el rabino David Cooper:

Como nada puede ser separado de ello [Ein Soi], todo está interconectado en una Unicidad, una unidad, que no puede ser dividida. Las cosas que en la realidad relativa parecen ser opuestos polares ―luz y oscuridad, calor y frío, masculino y femenino, determinismo y libre albedrío, cielo y tierra, bien y mal, y así sucesivamente― están en términos absolutos inevitablemente contenidas en la Unicidad de lo Ilimitado.

Este sentido de unidad es lo que mucha gente llama "iluminación". Es el estado de no-mente, en el que uno sabe que no es Nada, y siendo Nada, uno lo es todo. Raras veces habitamos en este espacio más de una fracción de nuestras vidas, y sin embargo es una reserva de sabiduría y compasión, de consuelo y alegría. En mi experiencia, merece la pena el esfuerzo de alcanzarlo.

Sin embargo, hasta esto no es más que una fase intermedia. Este "todo es uno" es exactamente la mitad del cuadro. Al fin y al cabo, si todo es realmente uno, ¿no incluye eso también la experiencia del dos? La tercera etapa, entonces, es "trascender e incluir" (frase de Ken Wilber) tanto lo dual como lo no-dual, para retornar a la experiencia de la dualidad mientras se mantiene la conciencia de unidad. Esto es lo que David Loy llama la "no-dualidad de dualidad y no-dualidad". Es a lo que se refieren los maestros zen cuando dicen: «Al principio, las montañas son montañas. Durante el za-zen, las montañas no son montañas. Después, las montañas vuelven a ser montañas». Es decir: en la conciencia dualista inicial, las montañas se experimentan como montañas. En la conciencia unitiva, las montañas desaparecen como entidades separadas y sólo son motas suspendidas en el rayo de sol de la conciencia. En la conciencia no-dual, las montañas son ambas cosas: son todo y nada, son existentes e inexistentes.

El rabino Aharon de Staroselye ―un gran sabio no-dual judío, aunque poco conocido, cuyo trabajo exploraremos detalladamente a lo largo de este libro― llama a esta manera de ver «pasar de "nuestro punto de vista" al "punto de vista de Dios"». Ambos puntos de vista atañen a la misma realidad: simplemente son diferentes puntos de vista. El nuestro ve objetos, personas y cosas. El de Dios sólo se ve a Sí Mismo. El objetivo es ver ambos como las dos caras de la misma moneda. Neti-neti, dicen los vedantinos; ni esto ni eso. Ni dualidad ni unidad, ni yesh ni ayin, sino ambos, y, por tanto, ninguno de los dos. Es una gran paradoja: es la iluminación.

Las matemáticas cabalistas de esta realidad son: 2 = 1 = 0. Por fortuna, ya no tengo que ser bueno en matemáticas.

Me gustaría volver a un símbolo que sugerí en la introducción a mi primer libro, el de los dos triángulos de la estrella judía. El triángulo que apunta hacia abajo representa la "primera etapa", el mundo de la experiencia común, en el que está el yo y está el otro, la figura y el trasfondo. Esta es la visión de aretz, de la tierra, de todos nosotros, con nuestras historias y amores, decepciones amorosas y alegrías. El triángulo que apunta hacia arriba representa la "segunda etapa" de la conciencia unitaria, en la que no hay yo, ni otro, ni figura, y sólo queda el Trasfondo del Ser. Esta es la visión de shamayim, del cielo, de la realidad última, de cómo son realmente las cosas. La estrella compuesta es la "tercera etapa" de la no-dualidad, de "una cosa y la otra" y de "ni una cosa ni la otra". Es el Ein Sof, que es al mismo tiempo Muchos y Uno, Dios oculto y Shechinah manifestada, y, siendo ambos, es Nada, o ayin...

La no-dualidad no es únicamente unidad. Es unidad en la dualidad, lo extraordinario en lo ordinario. ¿Es una mera coincidencia que tantos de estos símbolos de las religiones del mundo se basen en esta coincidencia de opuestos? La cruz del cielo y la tierra, la estrella de seis puntas y el símbolo del yin y el yang. ¿Hacia qué apunta su unión? Esta es la razón por la que tantos sabios no-duales dicen que lo único que te separa de la iluminación es el hecho de buscarla. ¡Si sólo dejaras de intentar verte con tus propios ojos! Tú, con tus neurosis, sombras y heridas, tat tvam asi, "tú eres eso". Este momento de tu experiencia es Dios disfrazado de ti.

Como fenómeno vivido, la experiencia de este esquema es de ratzo v'shov, de correr y retomar. Esta no es una experiencia de proporción áurea aristotélica, o de un sentido de "equilibrio" vacuo, sino de trascendencia de las dualidades para incluir sus dos lados. A veces experimentamos la vida como el ego nos dice que debemos: como un yo separado, con límites que han de ser defendidos y necesidades que satisfacer. Otras veces vemos que este ego es como un programa de ordenador, operando en función de causas y condiciones, tal como el trillón de programas maravillosos que se ejecutan a nuestro alrededor en todo momento. En ocasiones consideramos la no-dualidad desde la perspectiva de la espiritualidad basada en la tierra: a veces nos sentimos uno con todo, parte de la gran danza cósmica, del ciclo de nacimiento y muerte; y otras veces nos deleitarnos en nuestra singularidad, en nuestra individualidad, en nuestra humanidad, en nuestro sexo y en nuestras alegrías. A lo largo de este camino no buscamos un punto medio, en parte divino y en parte humano, sino más bien una oscilación brillante entre los polos del todo y la nada, de la separación y la unión.

Por supuesto, la mayoría de nosotros pasamos la mayor parte de nuestras vidas en la "etapa uno", experimentándonos como yoes limitados, encerrados entre nuestras orejas, y consecuentemente sufrimos. De modo que, para la mayoría de nosotros, el simple hecho de llegar a la "etapa dos", en la que el ego se funde durante unos momentos, sigue siendo nuestro trabajo principal. Además, la segunda etapa es maravillosa: pasa tiempo en compañía de maestros iluminados y comprueba por ti mismo la quietud palpable de la no-mente, la gran compasión que surge naturalmente de la sabiduría. Has de saber que tú mismo puedes convertirte en una persona así. Por favor, no te apresures a integrar con demasiada rapidez.

Gradualmente los estados mentales de la espiritualidad, incluso los más elevados, se van haciendo menos urgentes a medida que Dios se hace más transparente. Poco a poco, no sólo podrás ver la infinitud en una flor, es posible que ni siquiera lo necesites. La flor, habiendo devenido infinita, ahora podría no ser más que una inflorescencia, plenamente divina en su ser. Una cosa y la otra, ni una cosa ni la otra, la totalidad, el vacío y la forma, ceder y luchar. Dualidad y no-dualidad son la dualidad última. Como dijo el sabio no-dual Nisargadatta: «El amor dice "yo soy todo". La sabiduría dice "yo no soy nada". Entre ambos, fluye mi vida».

Al principio, la mayoría de nosotros imaginamos que somos esencialmente yoes, y algunos de nosotros también creemos en la existencia de Dios. La no-dualidad nos invita a no suponer nada, a no creer en nada: que no hay Dios, pero que tampoco hay un yo. Cuando simplemente no hay un Dios, nosotros seguimos siendo como éramos. Pero, cuando tampoco hay un yo, entonces lo que queda es el Ein Sof, el Dios que está más allá de "Dios". Simplemente lo que es; simplemente esto; y también no-esto "rodeando" y al mismo tiempo "llenando" todo lo que puede ser nombrado.

Y desde esa plenitud, que también es completo vacío, Dios reaparece, y el yo también reaparece, sólo que ahora como máscaras, perspectivas, formas de ver, maneras de hablar. Algunas máscaras son más reales que otras; algunas sólo son imaginarias. Pero esto pasa a ser el tema de otra conversación. En el silencio, todo desaparece. Del silencio, todo nace.