Extractos - Sri Aurobindo

Comencemos por un texto que trata precisamente de especificar en qué sentido el yoga integral es nuevo respecto a los yogas tradicionales:

Es nuevo comparado con los yogas antiguos:

1. Porque se propone, no una salida del mundo y de la vida hacia algún cielo o Nirvana, sino un cambio de la vida y la existencia, no como algo subordinado o incidental, sino como un objetivo propio y central. Si hay un descenso en otros yogas se trata sólo de algo incidental, que sucede en el camino o que deriva del ascenso, pero lo que se persigue es el ascenso. Aquí, por el contrario, el ascenso es el primer paso, pero es también un medio para lograr el descenso. Lo que constituye la marca y el sello de esta sadhana es el descenso de la nueva conciencia alcanzada mediante el ascenso. Incluso el tantra y el vishnuismo terminan en la liberación de la vida; en nuestro caso, el objetivo es el perfeccionamiento divino de la vida.
2. Porque lo que se persigue no es el logro individual de la realización divina, por el bien del propio individuo, sino algo que ha de conseguirse para la conciencia-de-la-tierra aquí, un logro no sólo supracósmico, sitio también cósmico. Lo que ha de lograrse es traer un Poder de la Conciencia (el poder supramental) que todavía no existe organizado ni activo en la naturaleza terrestre, ni siquiera en la vida espiritual, sino que tiene que ser organizado para que funcione activamente de un modo directo.
3. Porque se ha preconizado un método para lograr este propósito, que es tan total e integral como el objetivo puesto ante él, a saber, el cambio total e integral de la conciencia y de la naturaleza [...]. Nuestro yoga no consiste en el hollar viejos caminos, sino que constituye una aventura espiritual.

(On Himself, 109)

Detengámonos en estas palabras, para insistir no tanto en las posibles novedades, como en el modo de entender Sri Aurobindo el sentido del yoga integral.

a) El objetivo último, la meta a lograr, no es el partir hacia un cielo cualquiera, como en algunas de las religiones tradicionales, ni siquiera el entrar en el Nirvana o en el Brahman silencioso una vez lograda la Liberación (moksha), perdiendo toda individualidad, sino transformar esta existencia. Entiéndase bien que no se niega la concepción clásica hindú de la Liberación, que sigue siendo un bien preciado y necesario, una condición de posibilidad de la profunda transformación que se pretende llevar a cabo más tarde; simplemente deja de ser concebida como el fin absolutamente último. La Liberación, que podemos relacionar con la metáfora después empleada del "ascenso", es un primer paso, necesario pero no suficiente. El siguiente paso, propio del yoga integral, es el "descenso" de la nueva conciencia-energía experimentada, la integración del nuevo poder (supramental) en la existencia terrestre, en nuestra personalidad psicológica.

Con frecuencia se objeta que todo liberado, o al menos muchos de ellos, empezando por el Buddha y los bodhisattvas, y siguiendo con el propio Shankara y sus seguidores, se han sacrificado y han ayudado al resto de sus contemporáneos (o incluso más allá) de múltiples maneras. ¿Qué duda cabe? Pero su objetivo seguía siendo el que también ellos se liberaran y abandonaran la Tierra, una vez libres de karma y de la necesidad de renacer. He aquí la diferencia. En lo que insiste Sri Aurobindo es en que en nuestro caso, el objetivo es el perfeccionamiento divino de la vida. Perfeccionamiento o divinización que comienza a tener un significado concreto bajo la noción de "supramentalización" tal como veremos más tarde.

b) Frente a lo que podríamos llamar el "espiritualismo individualista", en el sentido de que lo que se propone prioritaria y casi exclusivamente es la liberación individual, en primer lugar la propia (en el mejor de los casos las de los demás individuos), se destaca ahora que ―una vez más sin renunciar a tal paso― el objetivo último ya no es ese, sino algo que ha de conseguirse para la conciencia-de-la-Tierra. Y es que no hay ser gnóstico, supramental, sin una previa universalización o ―si se prefiere― planetarización de la conciencia. Y esto supone la trascendencia del ego y de la idea de separación respecto de los demás individuos. El objetivo, por tanto, es anclar en la Tierra, en el aura planetaria, este principio cósmico, nuevo en la manifestación, que es el principio supramental.

Un modo de concretar esta propuesta consistiría en desarrollar el proceso que Sri Aurobindo ha denominado en ocasiones "la triple transformación": anímica, espiritual y supramental. Éste sería el modo de habérnoslas con la noción de lo supramental, que es en realidad lo que otorga todo su sentido a la novedad de la concepción y del trabajo propuesto e iniciado por Sri Aurobindo y Madre. Conviene, pues, preparar el camino para poder aproximarnos a la pregunta crucial: ¿Qué es lo supramental?

A la hora de comprender la peculiaridad de la Verdad-conciencia supramental hay que diferenciarla tanto de lo que se halla por debajo de ella (la Mente) como de lo que se encuentra más allá de la misma (el Absoluto inefable, la pura unidad indiferenciada, el Brahman Saccidananda). Esto último es importante, pues en ocasiones se cree que "supramental" es todo lo que se halla más allá de la mente, de una manera indiscriminada; todo lo espiritual, como se afirma en ocasiones, no atendiendo más que al significado superficial del vocablo. Cuando en realidad, en la concepción de Sri Aurobindo no es así. La Supermente es una realidad intermedia entre la Unidad primordial y la Mente.

La Supermente es la Gnosis divina, la Inteligencia infinita, la Facultad que el Ishvara integral posee de Autoconocimiento y de Conocimiento de toda su auto-manifestación. Es la Autoconciencia del Infinito y Eterno, pero también Su Poder de autodeterminación (LD 312)¹. Ser autoconsciente y poder implícito en él. Sat y Chit, pero también Shakti. Conciencia-Energía.

La noción de Ishvara no debe entenderse en el sentido shankariano como si se tratase del Dios limitado, fruto de la Ignorancia propia del mundo de Maya, sino que en el caso de Sri Aurobindo se refiere al Absoluto ntegral, síntesis de la Impersonalidad predominante en la noción de Atman y de la personalidad dominante en el concepto de Purusha. Ishvara es la síntesis superadora de ambos aspectos, conciliación de Personalidad e Impersonalidad, de Unidad y Multiplicidad, de Inmutabilidad y Dinamismo. De modo semejante, Shakti significa, en esta terminología, la síntesis abarcadora de Maya y Prakriti, de tal manera que la polaridad Ishvara-Shakti representa, en el lenguaje más maduro de Sri Aurobindo, la polaridad suprema, el Absoluto integral omniabarcante.

Dicho de la manera más breve y clara posible: la Supermente es el conocimiento y voluntad eternos del Ishvara (SY 763)².

Ahora bien, ¿qué tipo de conocimiento es el propio de esta Sabiduría? Es aquí donde la diferencia con la Mente y con todo conocimiento mental salta a la vista. El conocimiento de la Supermente es un conocimiento por identidad y unidad. En el conocimiento por identidad descubrimos la esencia del conocimiento. Todo conocimiento posterior, sea a través de los sentidos o mediante representación mental, es un conocimiento indirecto, derivado, falible, susceptible de error y falsedad. El conocimiento por identidad es el conocimiento directo por excelencia (del cual la intuición es, recordémoslo, como un chispazo, un anuncio, una promesa), aquél que conoce todas las cosas del modo más íntimo imaginable, pues no sólo están en la conciencia de quien las conoce, sino que no están hechas de otra cosa y no son otra cosa que modos del propio conocedor. Efectivamente, el Espíritu supramental conoce todas las cosas en él mismo y como él mismo (SY 758).

Esto hace que frente al conocimiento mental, que es siempre necesariamente parcial, fragmentario y meramente representativo, el conocimiento supramental sea un conocimiento total, integral y no dependiente de representaciones, pues se trata de la presencia misma de la cosa conocida en la conciencia del conocedor. Se trata pues de la unidad esencial entre el objeto y el sujeto, entre el conocimiento, el conocedor y lo conocido (cf. LD 137) .

Reparemos en lo que significa el carácter representacional del conocimiento mental. La mente recorta la realidad, observa tan sólo un fragmento, y además nos ofrece no más que una imagen o un concepto abstracto de la realidad que tratamos de conocer. La realidad aparece como un mosaico de fragmentos, como una dispersión de elementos cuya unidad y coherencia no se muestra por ninguna parte, y la razón mental ha de tratar de ir reconstruyendo a tientas, a partir de una Ignorancia radical, hasta conjeturar alguna teoría, no sabemos si verdadera, pero, al menos, aceptable de momento. Frente a ello el conocimiento de la Supermente divina posee una visión de la totalidad de la realidad, pues es una visión cósmica omni-comprehensiva y omnipresente (LD 136), pero además no se trata de una representación mental, de una construcción psicológica que trata de reflejar, re-presentar o figurar la realidad, sino de una percepción directa, desde dentro, de algún aspecto de la propia identidad. Y es que en este caso no es el ego mental el que conoce, sino el Yo supremo, en cuya Conciencia acaece todo fenómeno cósmico.

Que el conocimiento de la Supermente es un conocimiento total puede matizarse mostrando que posee una triple visión: "trascendental", universal e individual. Esto significa que cada realidad individual es conocida en su particularidad, pero siempre puesta en relación con la realidad universal de la cual forma parte y que se mantiene en el fondo de la conciencia como marco que posibilita una mejor comprensión de cada realidad individual. Y a su vez el conjunto de realidades concretas interdependientes que forma la totalidad concreta de la manifestación es aprehendida y valorada como símbolo y expresión de la Realidad trascendente. Y es que la Supermente es la Sabiduría divina en eterna posesión de toda la verdad (SY 759).

Frente a la visión temporal estrecha propia de la mente, la Supermente posee simultáneamente la visión de los tres tiempos (trikaladrsti) ―pasado, presente y futuro. Esta capacidad goza no sólo de esa visión horizontal extendida, sino también de su carácter de auto-manifestación y expresión simbólica de la Eternidad esencial. El tiempo en su despliegue se muestra así, de modo similar a como lo mantuvo Platón en Timeo, como la imagen móvil de la Eternidad.

Aunque hasta ahora hemos hecho especial hincapié en el aspecto cognitivo de la Supermente, no hay que olvidar que no es sólo la Verdad-Conciencia, sino también la Verdad-Voluntad iluminada, directa y espontánea (SY 761 ). Esto es lo que encierra la noción del sánscrito tapas, como concentración de energía propia de la voluntad primordial que contiene la fuerza necesaria, unida a la inteligencia, para llevar a cabo el despliegue deseado de sus potencialidades. Por tanto, la Supermente no sólo conoce, sino que también actúa y crea.

Algo similar cabría decir del carácter anándico de la Supermente. La Conciencia-Energía, la Voluntad del Ser va siempre acompañada, en este nivel supramental, del Gozo puro, de la Beatitud inherente a la realidad suprema.

Una última observación me gustaría hacer acerca de la Verdad-Conciencia supramental en su estado puro, es decir en tanto que Gnosis divina. Se trata de lo que Sri Aurobindo ha denominado el triple status de la Supermente. Recordemos como la historia de la experiencia y del pensamiento vedánticos terminó diferenciándose en tres posturas distintas, que parecían corresponder a tres concepciones incompatibles, cada una de las cuales pretendía ser la experiencia y comprensión última de la realidad. El no-dualismo radical (advaita) que negaba la realidad última de toda multiplicidad y concebía a Brahman como un Absoluto sin atributos; el no-dualismo con modificaciones (vishistadvaita), que trataba de mostrar la compatibilidad de la No-dualidad de Brahman con la multiplicidad de atributos y de individuos, y el dualismo (dvaita) que defendía la diferencia última entre Dios y las almas, y entre Dios y el mundo.

Pues bien, según Sri Aurobindo, la experiencia supramental pondría de manifiesto a qué se deben estas presuntas incompatibilidades. Cada una de estas experiencias y concepciones corresponderían a una verdad del Absoluto integral, pero en tanto que tales, aisladas en sí mismas y absolutizadas como la verdad única y total, se convertirían en una interpretación unilateral e insuficiente del carácter integral del Absoluto. Y es que en la Supermente se hallarían simultáneamente estos tres estados o aspectos, que una vez captados por la mente perderían de vista la presencia de los otros dos. Así, un primer status de la Supermente se caracterizaría por el predomino de la Unidad inalienable captada por el advaita. El segundo status mostraría la Unidad modificada que soporta la Manifestación de Muchos-en-el-Uno. Sin perder en ningún momento la conciencia de la Unidad (elemento esencial de la Supermente y de todo vidya o jñana, conocimiento esencial) se asistiría al despliegue de la multiplicidad. A nivel de individualidades anímicas se trataría de la misma Esencia anímica, pero compatible con una variedad de formas, anímicas (LD 146), es decir de Jivatman-s. En el tercer status, aunque sigue sin perder de vista la Unidad primordial, ésta pasa a un segundo plano y comienza a prevalecer la multiplicidad. Hay que tener presente que en ningún momento se cae en la ilusión de la existencia separada e independiente. Esto es lo que distingue radicalmente la vivencia de la individualidad en el plano supramental, de la vivencia del ego (con la ilusión de la separatividad) en el plano mental.

Los tres aspectos serían verdaderamente existentes y sería sólo cuando nuestra mentalidad humana pone un énfasis exclusivo en un aspecto de la experiencia espiritual, afirma que eso es la única verdad eterna y lo fórmula en términos de nuestra lógica mental que todo lo divide, cuando surge, la necesidad de escuelas de filosofía mutuamente destructivas (LD 149).

No obstante, dos ideas deben quedar bien claras. En primer lugar el reconocimiento explícito de la prioridad ontológica de la Unidad sobre la multiplicidad. Ésta última depende de aquélla. Y no es tanto un problema de prioridad cronológica (asunto completamente secundario para nuestra consideración) sino de prioridad ontológica. La multiplicidad depende de la Unidad.

Ahora bien, en segundo lugar debe quedar igualmente claro que, para Sri Aurobindo, la multiplicidad no es una mera ilusión de la manifestación, sino que la multiplicidad divina es un hecho eterno del Supremo más allá del Tiempo, no menos que la Unidad divina (LD 149).