Extractos - Thich Nhat Hanh

La revolución budista

Por Thich Nhat Hanh

El budismo nació hacia fines del siglo VI antes de nuestra era. La palabra «budismo» viene del verbo sánscrito «budh», que en las escrituras védicas significa principalmente «saber» y también «despertar». El que sabe, el que se ha despertado es llamado Buddha (Buda). Los chinos han traducido la palabra Buddha por «la persona despierta». El budismo, por consiguiente, es una doctrina del despertar, una doctrina del conocimiento.

Pero Buda ha hecho saber, desde los comienzos, que este despertar, este conocimiento, no pueden ser adquiridos sino por la práctica del «camino» y no por los estudios y la especulación. Al mismo tiempo percibimos otro aspecto particular del budismo: la salvación, en el budismo, se logra por medio de la sabiduría y no por la gracia o los méritos.

La aparición del budismo en la historia de la India debe ser considerada como una nueva visión respecto a la humanidad y a la vida. Esta visión supone en primer lugar una reacción contra las concepciones y prácticas brahmánicas que dominaban a la sazón en la sociedad de la India. Por ello la doctrina del budismo, al reaccionar contra el pensamiento y la sociedad brahmánicas, es de naturaleza netamente revolucionaria.

¿Qué era esa sociedad?... Desde el punto de vista del pensamiento, la autoridad de la tradición brahmánica lo dominaba todo: la revelación védica, la supremacía divina de Brahma y el milagroso poder de los sacrificios eran los tres principios fundamentales que ni siquiera se podían discutir.

Desde el punto de vista de la creencia, Brahma, Vishnú, Shiva eran el objeto de todos los cultos. Desde el punto de vista filosófico, los pensamientos védicos y upanishádicos eran la base de todos los conceptos filosóficos. La sankhya, el yoga y las seis escuelas filosóficas habían nacido y se habían desarrollado sobre esa base.

El budismo se oponía con toda su fuerza a esa autoridad védica absoluta y a todos los puntos de vista que surgían de ella. Desde el punto de vista de la creencia, el budismo rechazaba todos los deísmos y todas las formas de sacrificio. Desde el punto de vista social, combatía el sistema de castas, acogía a los intocables en sus órdenes de la misma forma que acogería a un rey. (Habiendo encontrado Buda a un intocable que acarreaba excrementos, lo llevó a la orilla del río para lavarlo, lo condujo a su casa y lo aceptó en su comunidad, no sin las protestas de los demás.) Desde el punto de vista intelectual, rechazaba vigorosamente el concepto del Yo (atma) que es el núcleo mismo del brahmanismo.

Puede verse cómo Buda ha reaccionado contra la corriente del pensamiento de su tiempo leyendo, por ejemplo, el Brahmajasutta, que forma parte de la serie de Discursos largos (Dighanikaya). Su oposición al pensamiento brahmánico debe ser considerada ante todo como una reacción, como una revuelta, más que como un esfuerzo por presentar el punto de vista budista. Esta oposición total al brahmanismo no significa que todos los pensamientos contenidos en los Vedas y los Upanishads sean erróneos o contrarios a la verdad. Esta oposición es como un trueno que trata de producir un gran choque para cambiar las costumbres, los hábitos y los modelos de pensamiento que habían llevado a la sociedad a un callejón sin salida.

Precisamente porque el brahmanismo consideraba el concepto de yo (atma) como un concepto básico para su metodología y su ontología, Buda expuso la doctrina del anatma (no-yo).

¿Qué quiso decir Buda? Este yo del que hablas, poco importa que sea el gran yo o el pequeño yo; no es más que un concepto que no corresponde a realidad alguna. Eso es lo que Buda quiso decir.

Si pensamos en términos ontológicos, diremos que la doctrina del no-yo es considerada por Buda como una verdad que se opone a la doctrina del yo, pero esto es un error. Pero si pensamos en términos de metodología, veremos inmediatamente que la noción del no-yo es un antídoto que tiende a liberarnos de la prisión de los dogmas. Antes de examinar el problema de lo verdadero y de lo falso, es preciso examinar el problema de la actitud y del método. Eso nos permitirá decir que la noción del no-yo nace ante todo como reacción contra la noción del yo brahmánico, y no como un descubrimiento independiente del pensamiento de su tiempo. Pero si ante todo fue una simple reacción, luego iba a servir de punto de partida a una nueva comprensión.

El no-yo

El empleo de métodos enérgicos para erradicar los hábitos y prejuicios es algo muy frecuente en el budismo. Este rasgo característico del budismo se manifiesta claramente en el zen.

Buda se sirvió de la noción del no-yo para remover y destruir, pero en seguida la utilizó para exponer su doctrina del despertar. Y así se puede decir que la noción del no-yo es el punto de partida del budismo.

Las escrituras budistas hablan con frecuencia de la naturaleza «no-yo» de todos los fenómenos: las cosas no poseen nada de «yo» (sarva dharmas nairatmya). Lo cual quiere decir que ninguna cosa contiene en sí una identidad absoluta. Esto viene a rechazar el principio de identidad que es la base de la lógica formal. Según este principio, A debe ser A; B debe ser B; y A no puede ser B. La doctrina del no-yo dice: A no es A; B no es B; y A puede ser B. Aquí hay algo que nos choca a todos y nos invita a reexaminarnos.

Para comprender la expresión no-yo (anatma) es menester considerar el concepto de la impermanencia (anitya) dentro del budismo.

Todo es impermanente, todo está en perpetuo cambio. Ninguna cosa permanece igual a sí misma durante dos ksanas consecutivos (el ksana es la división más corta de tiempo que se pueda imaginar). Y como las cosas se transforman sin descanso, no pueden mantener su identidad ni siquiera durante dos ksanas consecutivos. Al no poder fijar su identidad, son no-yo, es decir, están desprovistas de identidad absoluta. Si no tiene identidad fija, A ya no es el A del Ksana precedente; por eso se dice que A no es A. La impermanencia (anitya) no es más que otro nombre del no-yo (anatma). En el tiempo, las cosas son impermanentes; en el espacio, están desprovistas de una identidad fija. No solo los fenómenos físicos son impermanentes y están desprovistos de identidad separada, sino que lo mismo ocurre con los fenómenos fisiológicos, como nuestro cuerpo, con los fenómenos psíquicos y con nuestros sentimientos.

Sin embargo, impermanencia y ausencia de identidad no son en manera alguna verdades sacadas de la realidad con el fin de fundar una doctrina de la acción. Muchos, que no son conscientes de este hecho, dicen que anatma y anitya son la base de una doctrina moral pesimista y negativa. Opinan que «si todas las cosas son impermanentes y están desprovistas de identidad fija, no vale la pena luchar tan duramente para conseguirlas». Esto es desconocer la verdadera enseñanza del Buda. Sabemos que el budismo se orienta hacia la liberación por medio de la sabiduría; por consiguiente, hemos de examinar las doctrinas budistas desde el punto de vista del conocimiento y no tomar sus palabras literalmente sin comprender su significado. Impermanencia y ausencia de identidad han de ser estudiadas como principios importantes que llevan a un comprensión más profunda.

Las cosas y los conceptos

El principio de no-identidad esclarece esa brecha enorme que se abre entre las cosas y los conceptos que de ellas tenemos. Las cosas son dinámicas y vivas, mientras que nuestros conceptos son estáticos y pobres. Miremos, por ejemplo, a una mesa. Vemos la mesa; tenemos la impresión de que la mesa-en-sí y el concepto de mesa que está en nuestra mente son idénticos. En realidad, lo que nosotros consideramos mesa no es más que nuestro concepto de la mesa, mientras que la mesa-en-sí es otra cosa muy distinta. Unas cuantas nociones: es de madera, de color marrón, es dura, tiene un metro de altura, está vieja, etcétera, y eso forma en nosotros el concepto de mesa. Pero la mesa-en-sí siempre es más: un físico nuclear nos diría, por ejemplo, que la mesa no es un pedazo de materia estática; que está constituida por una multitud de átomos cuyos electrones se mueven como un enjambre de abejas; y que si pudiésemos colocar esos átomos unos al lado de otros, tendríamos una masa de materia menor que un dedo. La mesa, en realidad, siempre está transformándose; tanto en el tiempo como en el espacio está hecha de elementos no-mesa. Depende tan estrechamente de ellos que si se le quitara todo lo que es no-mesa, la propia mesa no existiría.

El bosque, el árbol, la sierra, el martillo, el carpintero, por ejemplo, forman parte de esos elementos no-mesa. Y hay aún otros como los padres del carpintero, el pan que comen, el herrero que fabricó el martillo, etc. Si sabemos mirar la mesa con profundidad, podremos ver en ella la presencia de todos los elementos no-mesa. La existencia de la mesa implica o demuestra la existencia de lo que es no-mesa y, en realidad, del universo entero. Esta idea está expresada en el sistema Avatamsaka del budismo por la noción del origen interrelacionado de todas las cosas. Noción en la cual el uno es igual al todo y el todo es igual al uno.

Principio de interdependencia de las cosas

El principio de causa y efecto es llamado en el budismo principio de interrelación. El nacimiento, el desarrollo y la decrepitud de las cosas dependen de muchas condiciones y no de una sola. A estas condiciones se las llama pratyayas. La presencia de una cosa (dharma) trae consigo la presencia de todas las demás cosas. El iluminado mira a cada cosa no como una entidad separada, sino como una manifestación completa de la realidad. Un monje zen vietnamita del siglo XII, Dao Hanh, dijo: «Si se trata de existir, todo existe, aunque sea una mota de polvo; si se trata del vacío, todo es vacío, aunque sea la totalidad del universo».

La doctrina de la no-identidad o no-yo tiende a iluminar la naturaleza interdependiente de las cosas; y al mismo tiempo nos revela el hecho de que los conceptos que nosotros tenemos de las cosas y las categorías, tales como: existencia, no-existencia, unidad, pluralidad, etc., no reflejan fielmente la realidad, no pueden expresarla. Nos muestra que el mundo de los conceptos es distinto del mundo de la realidad. Nos previene de que el conocimiento conceptual no es el instrumento perfecto para el estudio de la verdad, que nuestras palabras son incapaces de expresar la verdad en lo que concierne a la realidad última.

La experiencia en sí misma

Supongamos que estamos en mi casa y que yo te invito a tomar una taza de té. Tú sostienes tu taza, bebes un poco y saboreas el té contenido en ella. Parece que te gusta. Dejas la taza sobre la mesa y continuamos la conversación. Supongamos ahora que yo te pregunto lo que opinas del té. Empiezas a utilizar tu memoria, tus conceptos, tu vocabulario, a fin de dar una descripción de tus sensaciones. Dices, por ejemplo: «Muy buen té. Es el mejor té Tieh Kuang Yin, manufacturado en Taipei... Todavía puedo paladearlo. Es muy refrescante», etc. Y podrías expresar tus sensaciones de otras mil maneras. Pero esos conceptos y esas palabras describen tu experiencia directa del té; no son esa experiencia en sí misma. Efectivamente, en la experiencia directa del té, no distingues que tú eres el sujeto de la experiencia y que el té es el objeto; no piensas que este té es lo mejor o lo peor del té Tieh Kuang Yin, de Taipei.

No hay concepto o palabra que encuadre esta sensación pura resultante de la experiencia. Puedes dar todas las descripciones que te plazcan, pero eres el único que ha tenido una experiencia directa del té que yo te he ofrecido. Cuando alguien te escucha, simplemente recrea una determinada sensación basada en las experiencias que ha tenido en el pasado, y eso es todo. Y tú mismo, cuando tratas de describir la experiencia, ya no estás en ella. En la experiencia, eres uno con el té; no hay distinción entre sujeto y objeto; no hay evaluación; no hay discriminación. Esta sensación pura es un ejemplo del conocimiento no-discriminativo que nos introduce en el corazón de la realidad.