Artículos - Vidyasankar Sundaresan

Introducción

La filosofía advaita no es fácil de explicar brevemente, y no es mi intención contar en una página web lo que lleva volúmenes enteros por expertos consumados. Me contentaré con proporcionar una breve sinopsis de los diversos aspectos del Vedanta Advaita.

Una presunción muy importante en todo el Vedanta es que el hombre sufre esclavitud durante el curso de su vida en este mundo. Se dice que esto es el samsara, lo que implica que se ve atrapado en un ciclo interminable de nacimientos y muertes. Su misión, por tanto, es buscar una manera de salir de esta esclavitud, para romper el ciclo de renacimientos y alcanzar moksha o la liberación. Las cuestiones más importantes del Vedanta han de entenderse con respecto a lo que constituye la esclavitud y lo que constituye la liberación. La escuela advaita es de la opinión de que el jñana (conocimiento) de la verdadera naturaleza del hombre es la liberación. La esclavitud surge de la ignorancia (avidya) de la verdadera naturaleza del hombre, y por lo tanto la eliminación de la ignorancia arranca de raíz esta esclavitud. Por lo tanto, la liberación es nada más y nada menos que el conocimiento del hombre de su verdadera naturaleza. Esta verdadera naturaleza es su esencia más íntima, el Atman, que no es otra cosa que Brahman. Quien conoce esto, no meramente como conocimiento libresco, sino a través de su propia Experiencia, se libera incluso en vida. Un hombre así es un Jivanmukta, y él ya no regresa al ciclo de renacimientos.

Brahman

Puede observarse que, a primera vista, la solución del advaita al problema de la liberación del hombre no parece involucrar a Dios como Creador y Salvador en absoluto. Si todo lo que se requiere es conocer la propia naturaleza verdadera, ¿qué papel tiene Dios que desempeñar en este universo? La respuesta del advaita a esta cuestión está soterrada en la concepción advaítica de Brahman. Una es la perspectiva del Brahmasutra de que Brahman es a la vez el fundamento y la causa material del universo. El Brahmasutra sostiene este punto de vista porque no hay nada que se pueda decir que exista independiente de Brahman. ¿Es Brahman entonces sólo un nombre para un conjunto universal ― el super-conjunto de todas las cosas en este universo? Nada de eso, porque Brahman ha sido descrito como más allá de todo cambio, mientras que el universo percibido está repleto de cambios. Sin embargo, se dice que este universo tiene a Brahman como la única causa. Al mismo tiempo, para comprender verdaderamente a Brahman hay que saber que está desprovisto de partes y diversidad, y más allá de toda causalidad/acción. Tal concepción de Brahman se deriva de los Upanishads, que dicen sarvam khalvidam brahma ―todo esto, en realidad, no es nada más que Brahman― por una parte, y neha nanasti kincana ―no hay diversidad aquí― por la otra. De este modo, la concepción de Brahman como un Creador en advaita es única, y está directamente relacionada con los puntos de vista advaita sobre la causalidad.

Causalidad: parinama y vivarta

Hay diferentes teorías sobre la causalidad descritas por vedantinos advaitas, pero todas están de acuerdo en que Brahman es la única causa del universo, es decir, es tanto el fundamento como la causa material del universo. El axioma de que el Brahman Único es la causa del universo muchas veces es el fundamento sobre el que se basa todo el sistema del Vedanta Advaita, y se han hecho numerosos esfuerzos durante siglos para abordar los problemas lógicos que se derivan de ello. Este Brahman también se dice que es eterno e inmutable. Es fácil de entender a Brahman como la causa fundamental del universo. Este punto de vista no es muy diferente de la perspectiva tradicional compartida por casi todas las religiones ― generalmente se le atribuye a un Creador el haber creado este universo. Este creador es la causa fundamental del universo. Lo que diferencia la posición estándar del Vedanta de tales puntos de vista teístas generales es que Brahman es al mismo tiempo también la causa material del universo. En otras palabras, la creación no es ex nihilo, sino que procede del propio Brahman, aunque Brahman se mantiene sin cambios.

Los puntos de vista de sentido común de la causalidad material siempre implican algún tipo de cambio. Así, por ejemplo, la leche se dice que es la causa material de la cuajada. Sin embargo, en el proceso de cuajar la leche, la leche ya no se puede recuperar. Todo lo que tenemos al final es la cuajada, la leche se pierde irremediablemente. Este tipo de causalidad que implica cambio se llama parinama. Hay otro tipo de causalidad material. Por ejemplo, el oro es la causa material de un adorno hecho de oro. En el proceso de hacer el adorno, el metal no cambia en otra cosa. Sólo cambia de forma, de una masa a un adorno; el oro sigue siendo oro. Este tipo de causalidad se llama vivarta, donde la propia causa material no cambia en otra cosa. El Chandogya Upanishad hace un uso muy revelador de este tipo de causalidad en sus ilustraciones de cómo el "Ser" es únicamente la causa original (sadeva saumya idam agra asit, ekameva advitiyam), y cómo todo cambio que se percibe ocurre sólo en el ámbito del nombre y la forma , dependiendo del idioma (vacarambhanam vikaro namadheyam). La realidad del oro es absolutamente independiente de la forma que está en él.

Aunque Sankaracharya hace uso de ambos tipos de causalidad (parinama y vivarta) en sus analogías, niega que el rol de Brahman como la causa material del universo implique algún cambio en la esencia de lo que es Brahman. En el extremo lógico, los dos puntos de vista de la causalidad, parivama y vivarta, son deficientes, ya que suponen una realidad separada del efecto, aparte de la de la causa. Por lo tanto, los argumentos más sutiles en el Vedanta Advaita giran en torno a la noción ajati vada ― que no hay verdadera creación. Vivarta y parinama son ambos vistos como formas convenientes de describir la causalidad, sólo si se le concede alguna realidad provisional a la idea de la creación. Los que siguen la drshti-srshti vada también sostienen que Brahman está más allá de toda causalidad. Sin embargo, la mayoría de los autores posteriores a Sankara, que enseñan de acuerdo con lo que se llama la srshti-drshti vada, optan por una noción vivarta de la causalidad, en lo que se refiere a la representación de toda la creación. Hay que recordar que la concepción de Brahman como la causa material y fundamental del universo implica un tipo muy especial de causalidad, que no es similar a cualquier otra, y que no puede, por tanto, ser capturada completamente por ninguna analogía. Es como si Brahman hubiera actuado sobre sí mismo con el fin de producir este universo, que está repleto de cambios. Sin embargo, las Upanishads abundan en pasajes que niegan cualquier posible cambio en Brahman, y de hecho Sankaracharya niega que Brahman actúe realmente. Brahman también se describe como carente de todo atributo, junto con pasajes que glorifican a Brahman como Ishvara, el Señor de este universo, con atributos infinitos.

Brahman Nirguna y Brahman Saguna

Para resolver este tipo de pasajes en los Upanishads, el Vedanta Advaita sostiene que realmente Brahman carece de todos los atributos, y por lo tanto se conoce como nirguna. Brahman puede describirse en los Upanishads como Verdad (satyam), Conocimiento (jnanam), Infinito (anantam), o como Ser (sat), Conciencia (cit), Bienaventuranza (Ananda), pero ninguno de estos términos puede ser verdaderamente interpretado como atributos de Brahman, como una Super-persona/Dios. Sino que porque existe Brahman es que todo este universo es posible. Porque existe Brahman es que el hombre asigna atributos a Brahman. Sin embargo, la verdadera naturaleza de Brahman no puede ser capturada con palabras, porque todos estos atributos son en última instancia, sólo palabras. Por lo tanto, es la ignorancia del hombre de Su verdadera naturaleza la que postula atributos a Brahman, por consiguiente Lo describe en términos de saguna (con atributos). Este Brahman Saguna es Ishvara, el Señor, cuya realidad esencial como Brahman no depende de ninguna otra cosa, y no cambia debido a la producción de este universo. Por lo tanto, el advaita sostiene que la propia naturaleza de Brahman (svarupa-lakshana) carece de atributos (nirguna), mientras que a los efectos temporales de explicar la creación (tatastha-lakshana) Él es visto como Ishvara, con atributos (saguna).

Esto en cuanto a Brahman Saguna y Nirguna. Si se considera que Brahman no sufre ningún cambio debido a la creación del universo, entonces ¿cuál es el estado de este universo? Puesto que la causa no sufre ningún cambio en el proceso de producir el efecto, se sostiene que la causa es lo único Real. El universo solamente participa de la realidad en la medida en que se ha de considerar como dependiente de Brahman. Por lo tanto las Upanishads dicen, "sarvam. khalvidam. brahma". Si el universo es considerado como independiente de Brahman, entonces no tiene verdadera Realidad, aunque el mundo de la percepción humana nunca puede revelar esta verdad. Esto es simplemente porque el propio Brahman nunca es un objeto de la percepción humana. Es esta característica del conocimiento dualista, derivado de la percepción únicamente, que lleva al advaitín a llamarlo mithyajñana (falso conocimiento).

Avidya y Maya

¿Por qué la percepción humana no ve a Brahman directamente? Sankaracharya lo atribuye algunas veces a avidya (la ignorancia) y otras veces a maya (el poder de engañar). Como dice el Brhadaranyaka Upanishad, "vijnataram. are kena vijaniyat?" ― ¿Cómo se conoce el propio Conocedor? También es lógico pensar, por lo tanto, que cualquier esfuerzo de caracterizar a Brahman dista mucho de ser Brahman. No hay palabras que alcancen a Brahman; ¿cómo pueden meras descripciones verbales tratar de describirlo? El advaita recurre ahora a la antigua técnica de adhyaropa-apavada (negación de la superposición) para explicar esto. Así, aunque a Brahman se le considere la causa fundamental y material del universo, el advaita nos dice que esta es sólo una visión preliminar de Brahman, motivada por la necesidad de explicar la creación del universo. Para comprender a Brahman, uno tiene que ir más allá de este punto de vista preliminar, y comprender a Brahman en Sí mismo, no necesariamente en relación con el universo. Entonces se comprende que todo el universo está solamente superpuesto sobre la realidad subyacente que es Brahman. Para conocer realmente a Brahman, hay que negar esta superposición, y mirar el sustrato (adhishthana) que es Brahman. En cuanto a la naturaleza exacta de avidya y maya, los autores posteriores parecen divididos en dos grandes escuelas de pensamiento, a saber, la bhamati y la vivarana.

Brahman = Atman

¿Y qué pasa entonces con el ser humano, el jiva? Es aquí donde el advaita propone la respuesta más radical, que es inaceptable para el resto de las escuelas de Vedanta. Según el advaita, lo que se llama el universo es, en realidad, no distinto de Brahman. Del mismo modo, lo que se llama el jiva es, en realidad, el Atman, que es también no distinto del propio Brahman. El verdadero jiva es el Atman, que es inmutable, siempre libre, e idéntico a Brahman. Esto se dice sobre la base de los pasajes de las Upanishads donde el Atman se equipara explícitamente a Brahman. Esta ecuación de Atman con Brahman también se explica por medio del adhyaropa-apavada. Mediante la negación de la superposición de los defectos y atributos humanos sobre el Atman, el puro Atman, el sustrato, brilla como el Brahman Mismo. El universo múltiple y el yo individual, que se considera a sí mismo limitado, ambos se superponen sobre esa Realidad Trascendental que es Brahman. Una vez que la superposición se comprende como lo que es, el individuo ya no es un individuo, el universo ya no es el universo ― todo es Brahman.

Esta doctrina del advaita no debe ser mal interpretada en el sentido de que el ser humano es en y por sí mismo Dios, sin cualificación alguna. Sankaracharya afirma enfáticamente que esa no es su intención. Por otro lado, él trata por todos los medios de señalar que quien está deseoso de moksha necesita superar sus defectos humanos con el fin de lograr la plena liberación. Sankara prescribe rigurosos prerrequisitos y cualidades para la persona que va a estudiar Vedanta. Estos forman el aspecto práctico del esfuerzo de elevarse por encima y negar las características del jiva humano, a fin de comprender el Atman/Brahman. La realidad no-dual del Atman es revelada al intenso buscador, como una experiencia que desafía las palabras. Se podría llamar una experiencia mística de Brahman, en la que conocer a Brahman es ser Brahman. Por lo tanto, en lugar de ser ateo o no teísta, el Vedanta Advaita es meta-teísta: apunta a la Realidad subyacente básica de todo, incluyendo lo que los humanos llaman Dios, lo que los humanos llaman el universo, y lo que los humanos llaman humano. Esta Realidad es el Brahman inmutable.

Tat-Tvam-Asi

En esta coyuntura, es instructivo examinar la interpretación advaitín de la declaración del Chāndogya, tat-tvam-asi, según Sankaracarya. Esta es una de las cuatro declaraciones que se han hecho muy conocidas como las mahavakyas de los Upanishads, que equiparan el Atman con Brahman. Las cuatro mahavakyas más importantes (una por cada veda) son:

• "Ayam Atma Brahma" [Este Si-Mismo es Brahman] (Mundaka)
• "Tat Tvam Asi" [Tú eres Eso] (Chandogya)
• "Aham Brahmasmi" [Yo soy Brahman] (Brhadaranyaka)
• "Prajnanam Brahma" [La Consciencia es Brahman] (Aitareya)

Sankara explica tat-tvam-asi como sigue: tat es una denominación común para Brahman en los Upanishads, mientras que tvam (tú) se refiere al estudiante. La sentencia establece una ecuación de dos entidades aparentemente diferentes tat ―eso, y tvam ―tú, por medio del verbo asi ―eres. En general, Brahman (tat) se entiende comúnmente como Ishvara (Brahman Saguna), con una infinidad de atributos, incluyendo el poder de la creación. Tvam es el individuo que está limitado, encarnado, y que necesita la liberación. La diferencia entre tvam y tat parece ser un asunto de conocimiento común para todos los individuos. ¿Cuál es entonces la razón de que las Upanishads enseñen una identidad? Una identidad no puede ser estipulada, incluso en la infalible Sruti, si hay una verdadera diferencia. Teniendo en cuenta que la Sruti es infalible, el advaita por tanto concluye que en realidad no hay ninguna diferencia última entre tat y tvam.

Por lo tanto, la identidad expresada en una declaración como tat-tvam-asi se considerada Real, y su realización constituye la cumbre del conocimiento (jñana). La experiencia directa de este jñana es en realidad moksha. También se deduce que, dado que esta identidad normalmente no es percibida, la diferencia surge de avidya, la ignorancia de la verdadera naturaleza de la Realidad. Puesto que la Sruti es superior a la percepción, esta identidad es realmente la verdad suprema, estando toda diferencia en el reino de la percepción relativa. Si el no-dualismo es la verdadera naturaleza de la Realidad, ¿por qué se percibe esta diferencia en primer lugar? Siendo conocidas las bases del advaita en las escrituras no-dualistas, la percepción de la diferencia sigue siendo en última instancia inexplicable. Esto se llama en advaita "anirvacya/anirvacaniya" ― algo que nunca puede ser plenamente comprendido por la mente humana. Puesto que la percepción de la dualidad presupone avidya, ningún tipo de análisis lógico, basado en sí mismo en esta dualidad, puede explicar satisfactoriamente esta avidya. De ahí que Sankaracharya no esté muy interesado en explicar avidya, excepto para reconocer su presencia en toda actividad humana, y para tratar de superarla para comprender a Brahman.

Vyavahara y Paramartha

Esta exégesis de las escrituras conduce a la conocida doctrina advaita de los dos niveles de comprensión: vyavaharika satya (la realidad fenoménica o relativa o simplemente "realidad", donde se ve la dualidad) y paramarthika satya (la realidad trascendental, o "Realidad", no-dualidad). Una fuente upanishádica importante para la teoría de los dos niveles de la verdad del Vedanta Advaita es el análisis del Atman como "neti, neti" ― esto no, esto no. Esto es de la Brhadaranyaka Upanishad. Esta Upanishad también describe el estado más elevado del Atman en términos puramente no-dualistas ―"yatra tvasya sarvam atmaivabhut, tatra kena kam pasyet? ..... vijnataram son kena vijaniyat?"― Cuando el Atman se ha convertido en todo esto, ¿cómo puede uno ver a otro? ..... ¿Cómo puede el Conocedor ser conocido? La mayoría de los advaitines apuntan a la cita del Brhadaranyaka que inmediatamente precede a esto: "yatra tu dvaitamiva bhavati,..." ―donde hay dualidad, por así decirlo, ...― como la base escritural para decir que la percepción de la dualidad es sólo una apariencia, "por así decirlo", y no la Realidad suprema. Este rechazo de toda caracterización como parcial en el mejor de los casos, y en última instancia falsa, significa que el Atman está más allá de toda dualidad, y fracasan todos los intentos de describirlo, porque el lenguaje en sí presupone la dualidad. Este enfoque de la vía negativa es muy favorecido en el Vedanta Advaita. Este énfasis en la identificación del Atman con Brahman mediante la negación de las características comúnmente entendidas de cada término, para afirmar la verdadera naturaleza del Atman, es fundamental para el Vedanta Advaita.

VIDYASANKAR SUNDARESAN

Es musicólogo y estudioso de sánscrito, con especial interés en la filosofía de la India, sobre todo el Vedanta Advaita, con una amplia gama de intereses en diversos aspectos de la cultura y la historia de la India. Ha publicado artículos sobre la filosofía de la India en revistas científicas de renombre y ha contribuido por invitación en capítulos de algunos libros. Es ingeniero químico por formación, con instrucción en el Indian Institute of Technology de Bombay y Caltech y trabaja en investigación y desarrollo en el GE Water & Process Technologies.

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