Artículos - Ananda Wood

Sri Atmananda instruyó a sus discípulos por medio de una serie de diferentes "prakriyas" o "métodos" de acercamiento a la verdad. Y, de vez en cuando, explicaba algunos prakriyas básicos en una serie de "conversaciones regulares", que sirvieron como introducción sistemática a sus enseñanzas. En 1958, mi hermana y yo asistimos a esta serie de conversaciones, en la casa de Sri Atmananda en Trivandrum.

Todavía éramos niños en aquel tiempo, justo antes de nuestra adolescencia, crecimos como indios occidentalizados en el Mumbai post-colonial (entonces llamado Bombay). Para nosotros, Sri Atmananda no era un occidentalizado sino que era muy indio, muy diferente de nuestra escuela occidentalizada y nuestros padres intelectuales vanguardistas. Y, sin embargo, eran nuestros maestros de escuela y nuestros padres quienes nos parecían anticuados y autoritarios. Eso no era lo que pensábamos de Sri Atmananda. Nosotros no tomábamos lo que él decía como autoridad, porque se presentaba en una forma perfectamente moderna ― hablando al mismo nivel que nosotros, sobre nuestra experiencia cotidiana.

En esta experiencia cotidiana, mostraba un trasfondo simple y sincero, en contraste con todas las cosas complicadas que nos eran impuestas por nuestros padres y la escuela. Cuando una vez nos quejamos de esta imposición, él muy suavemente nos dejó claro que la imposición era mejor asumirla que evadirla, y que su enseñanza no debe ser mal utilizada con fines de evasión.

Tal actitud sincera es característica de su enseñanza. Al pensar de nuevo en las conversaciones regulares de Sri Atmananda, esa franqueza era evidente desde el primer prakriya explicado. El presente prakriya examina la vigilia, el sueño y el dormir ― como tres estados que normalmente experimentamos. Estos estados son examinados aquí natural y simplemente como experiencias cotidianas que evidencian un yo desde el cual estos estados son conocidos.

• En el estado de vigilia, el yo se identifica con un cuerpo en un mundo exterior, donde se supone que los sentidos del cuerpo tienen conocimiento de objetos externos.
• Sin embargo, en el estado de sueño, todos los cuerpos y todos los objetos que se ven son imaginados en la mente. Los objetos soñados son experimentados por un yo soñado ― que no es un cuerpo exterior, sino que ha sido imaginado en la mente. Esto evidencia que el yo que tiene conocimiento de la experiencia no puede ser un cuerpo exterior, ya que se supone que está en el mundo de la vigilia.
  Examinando más detenidamente el estado de sueño, también depende de la creencia asumida. En la experiencia de un sueño, el yo se identifica con una mente pensante, donde se supone que los pensamientos y sentimientos tienen conocimiento de las cosas soñadas que ellos conciben.
• Por último, en el estado de sueño profundo, tenemos una experiencia en la que no se conciben pensamientos ni sentimientos y no aparece nada percibido. En la experiencia del sueño profundo, no hay nombre o cualidad o forma ― ni nada concebido por la mente, ni percibido por ningún sentido.
  En un primer momento, de esta falta de apariencias, parece que el sueño profundo es un estado de vacío en blanco, donde no hay nada que conocer. Ninguna mente o cuerpo aparece ahí; y sin embargo, es un estado en el que de alguna manera entramos y experimentamos todos los días, cuando el cuerpo de la vigilia se duerme y la mente soñadora está en reposo.

Si nuestra experiencia del sueño profundo se toma entonces en serio, se plantea una pregunta profunda. ¿Cómo se experimenta el sueño profundo cuando todas las actividades del cuerpo y de la mente han desaparecido? ¿Qué yo podría tener ahí conocimiento de nuestra experiencia, en ausencia total de algún cuerpo que perciba y de alguna mente que piense o sienta?

La pregunta apunta a un yo que experimenta el sueño profundo, un yo que de alguna manera continúa conociendo cuando todas las cambiantes acciones de percibir, pensar y sentir han desaparecido. Ese yo es completamente distinto de la mente y el cuerpo, ya que permanece conociendo cuando estos desaparecen. Su conocimiento no es ningún acto cambiante ya sea de la mente o el cuerpo; porque permanece cuando todos los actos cambiantes han terminado, en una experiencia en la que se han disuelto por completo. Por lo tanto tiene que ser inmutable en sí mismo ― brillando por sí mismo, en la profundidad del sueño.

Puesto que el cambio y el tiempo no se aplican aquí, ese yo es un principio inmutable y atemporal de toda experiencia. En el estado de vigilia, ilumina las percepciones e interpretaciones de un mundo exterior. En los sueños, ilumina las imaginaciones concebidas interiormente por la mente soñadora. En el sueño profundo sin sueños, solo él brilla, sin confusión absoluta con el cuerpo o con la mente. En todos estos estados, sigue siendo el mismo. En su propia existencia, que ilumina por sí mismo, siempre es completamente inmutable.

Por medio de este prakriya, Sri Atmananda inició una indagación de la experiencia cotidiana que es comúnmente accesible a todos. En consecuencia, consideraba el sueño profundo de cada día como una "llave a lo último". Dijo que si un sadhaka está dispuesto a considerar el sueño profundo con seriedad, entonces esto solo ya es suficiente, sin necesidad de cultivar el yoga del nirvikalpa samadhi.

¿Hasta qué punto la posición de Sri Atmananda aquí está de acuerdo con las escrituras tradicionales del advaita? Esto depende de qué escrituras se consideren y cómo se interpretan. Dos escrituras que he estudiado son la historia de Indra y Virocana en el Chandogya Upanishad (8,7-12) y el análisis del "Om" en el Mandukya Upanishad. Yo personalmente no encuentro difícil interpretar estas dos escrituras de una manera que concuerda plenamente con Sri Atmananda. Pero por supuesto hay otras interpretaciones que ponen énfasis en el nirvikalpa samadhi, como un cuarto estado ha considerar, además del de vigilia, sueño y sueño profundo.

Yo diría que a los efectos de los diferentes tipos de sadhana, es absolutamente legítimo interpretar las escrituras de tal manera que pueden parecer contradictorias. Las contradicciones son sólo aparentes en el ámbito del dvaita (dualismo) donde tienen lugar nuestras prácticas espirituales. El advaita es la meta a la que aspiran las prácticas espirituales. Es ahí donde todas las contradicciones se disuelven.

De Nitya Tripta, Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 20 de enero de 1951, nota número 27. (1)

"La conciencia nunca se separa de ti, en ninguno de los tres estados. En el sueño profundo eres consciente del descanso profundo o paz. Sólo se pueden hacer inferencias sobre aquellas cosas que no han sido experimentadas. El hecho de que has estado en sueño o descanso profundo es tu experiencia directa, y cuando vuelves al estado de vigilia sólo la recuerdas. Nunca puede ser una inferencia. Sólo la experiencia puede ser recordada. El hecho de que estabas presente durante todo el periodo de sueño profundo tampoco puede ser negado.

Así los únicos tres factores que se encuentran presentes en el sueño profundo son, Conciencia, paz y tú mismo. Todos estos son sin-objeto y nunca pueden ser objetivados. En otras palabras, todos son subjetivos. Pero sólo puede haber un sujeto y ese es el principio-yo. Así que ninguno de estos tres puede ser el resultado de la inferencia, ya que todos son experiencia misma."

2a. El sueño profundo y la razón superior

Un análisis de sentido común es que el sueño profundo es un espacio en blanco para el registro de la memoria, entre quedarse dormido y el despertar. Pero este espacio en blanco no proporciona ninguna prueba concluyente de una experiencia positiva de un yo inmutable. El sueño sólo puede tener una duración en el tiempo físico, como se indica por ejemplo por el cambio del reloj o de la luz del sol.

El registro de la memoria no es una grabación física, sino que es simplemente una secuencia de momentos pasados. En esa secuencia recordada, hay un momento de quedarse dormido y (si el sueño era sin sueños) al momento siguiente estás despertando. Cuando se describe desde el mundo físico, puede haber una duración de algunas horas entre quedarse dormido y el despertar. Cuando se añade a esta descripción física el registro de la memoria, entonces puede parecer que había algunas horas entre los dos momentos de quedarse dormido y despertar. Sin embargo, desde el punto de vista del registro de la memoria se observa algo muy diferente. Se observa que estos dos momentos eran consecutivos, sin tiempo entre ellos en absoluto.

Entonces, ¿A dónde nos conduce esta contradicción, entre la visión física de que ha pasado el tiempo en el sueño profundo y la visión mental de que no ha pasado ningún tiempo? Podemos ir en dos direcciones.

Por un lado, podemos pensar que sí hubo un período de tiempo que la memoria ha fallado en informar. Pero esto plantea más preguntas. ¿Puede corregirse el fallo? Incluso si no recordamos ninguna de las apariencias físicas o mentales de ese período, ¿hubo alguna experiencia que podamos comprender más profundamente? Debajo de esas apariencias, ¿tenemos alguna otra experiencia que se nos revela, mediante la sensación del descanso reparador y la paz y felicidad que buscamos en el sueño profundo, y que a veces encontramos ahí?

Por otro lado, podemos considerar que no ha trascurrido ningún tiempo entre los momentos adyacentes, porque uno sucedió al siguiente. Una vez más se plantean preguntas aún más profundas. Si no hay tiempo entre los momentos adyacentes, ¿qué los hace diferentes? ¿Cómo es posible que podamos distinguirlos? ¿No debe haber un espacio atemporal entre ellos, después de que uno ha pasado y antes de que el otro haya aparecido? Y si esto es así entre el momento de quedarse dormido y el siguiente momento de despertar, ¿no debe ser así también entre dos cualesquiera momentos adyacentes?

Así que cada momento ¿no surge de un espacio atemporal, cuya experiencia es la misma que el sueño profundo? Y, ¿no se disuelve cada momento inmediatamente allí de nuevo? Así que, ¿no está cada momento en contacto directo con una profundidad atemporal de sueño que ningún momento abandona?

Esa profundidad atemporal está entonces presente para todos nosotros, inmediatamente, durante todo el tiempo. Cada uno de nosotros se encuentra en ella siempre, sin ver nada, ni oír nada, ni pensar en nada ― al igual que reconocemos estar en el estado de sueño profundo, en el que realmente no hay ignorancia. (Así es como yo interpretaría Atma Nirvriti, capítulo 17.)

Una posición tal se consigue a través de un tipo especial de lógica, que Sri Atmananda llama "razón superior" o "vidya-vritti". Este no es el razonamiento externo de la mente, que se basa en suposiciones, procediendo así de una afirmación a otra. Sino que se trata de un razonamiento interno que encuentra su camino bajo las suposiciones, avanzando así de cada pregunta a preguntas más profundas.

Esa lógica interna encuentra su objetivo cuando todas las suposiciones se disuelven y por tanto no pueden surgir más preguntas. El advaita no puede ser establecido mediante la lógica "inferior", el razonamiento exterior de la mente. Pero Sri Atmananda dijo exactamente lo contrario de la lógica superior o la razón superior. Dijo que por sí sola es suficiente para realizar la verdad y establecer el advaita. E insistió en que el sadhaka debe aferrarse a ella inexorablemente, sin soltarla hasta que se disuelva en el establecimiento completo. Porque es la verdadera lógica. Es la verdad misma, que aparece en la forma de lógica para llevar de nuevo al sadhaka hacia ella, cuando el amor de la verdad es genuino.

Este es un tema delicado, bastante paradójico para el intelecto exterior. Y depende fundamentalmente de la relación entre maestro y discípulo. Lo siguiente es del libro de Nitya Tripta (Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 8 de marzo 1958, nota 29):

"¿Consiste vichara en pensar sobre la Verdad? No. Es totalmente distinto. Vichara es la investigación incansable de la verdad del Yo (Self) y el mundo, utilizando sólo la razón superior y la discriminación correcta. No consiste en absoluto en pensar. Sólo llegas a 'conocer' el significado y la meta de vichara al escuchar las palabras del Gurú. Pero a continuación, vuelves una y otra vez a ese mismo conocer. Eso no es pensar en absoluto. Este esfuerzo adicional es necesario para destruir los samskaras. Cuando la identificación posesiva con los samskaras deja de ocurrir, puede decirse que los has trascendido. No puedes pensar sobre algo que no conoces. Por lo tanto pensar sobre la Verdad no es posible hasta que la visualizas por primera vez. Entonces entiendes que la Verdad nunca puede convertirse en el objeto del pensamiento, dado que está en un plano distinto. Así que nunca es posible pensar sobre la Verdad. La expresión sólo significa conocer una y otra vez, la Verdad ya conocida." (2)

En el sueño profundo hay conocimiento, pero no es un conocimiento de cualquier objeto que está separado de uno mismo. La experiencia del sueño profundo es conocimiento puro o luz pura, sin mezcla con ningún objeto. Los objetos que aparecen en la vigilia y en los sueños son así absorbidos por el sueño profundo en la luz pura, totalmente sin mezcla de cualquier oscuridad. Es sólo en los estados de vigilia y de sueño que la oscuridad se mezcla con la luz, por medio de la presencia aparente de los objetos.

Visto correctamente, el sueño profundo es idéntico al nirvikalpa samadhi. Es un estado de absorción en la luz pura. Esto no niega, por supuesto, los beneficios del cultivo yóguico del samadhi, en el aprendizaje de la concentración, en la purificación del carácter y en la firmeza de dirigir la atención a un estado de experiencia sin objeto. Pero, puesto que el sueño profundo es tan común y tan fácil de entrar en él, que la mayoría de la gente no está interesada en considerarlo seriamente.

Todo el propósito de este prakriya de los tres estados es encontrar un punto de vista que sea independiente de cada estado. Por supuesto, la indagación comienza a realizarse desde el estado de vigilia, al igual que uno mira a otra persona desde su propia personalidad parcial. Pero si la indagación es genuina, ¿por qué no habría de encontrarse un terreno más profundo, más imparcial que sea compartido con otros estados? ¿Es tan diferente a encontrar un terreo común con otras personas, cuando uno se interesa realmente en sus puntos de vista?

Para encontrar ese terreno común e imparcial, hay que alejarse de las parcialidades superficiales, yendo así por debajo de sus suposiciones limitantes. Eso es lo que se pretende lograr al volver la mente despierta (de vigilia) hacia una indagación de la experiencia del dormir y soñar. Al volver su atención hacia el dormir y soñar, la mente despierta se vuelve hacia sí misma, hacia su propia profundidad de donde ha surgido.

Cuando se consideran los sueños, todavía es la mente ― que piensa y siente a través de la memoria y la inferencia, ambos poco fiables. Pero cuando la mente va más allá para tratar de considerar el sueño profundo, la única forma que tiene de prosperar es disolviéndose completamente en la consciencia misma, donde conocimiento es identidad. Allí nada se recuerda o se infiere, pues el conocimiento es totalmente directo, como una identidad completa de eso que conoce con lo conocido.

Así que, por un lado, es justo reconocer que uno no puede ver de antemano si va a salir bien el análisis o la indagación. Eso está más allá de la mente despierta superficial donde la indagación comienza. Y, si el análisis significa "la búsqueda objetiva y racional de la mente-intelecto", entonces esto puede no ser suficiente.

Pero, por otro lado, cuando Sri Atmananda hablaba de "indagación" o "razón" o "lógica" o "análisis", no restringía estos términos a la mente-intelecto. En particular, dijo que la indagación genuina debe trascender necesariamente la mente, por medio de la "razón superior" o "lógica superior" o "análisis superior". Esa razón superior es un discernimiento y cuestionamiento que se vuelve tan penetrante y genuino que la verdad misma surge en respuesta al mismo y lleva de nuevo al sadhaka hacia dentro, más allá de toda mente y parcialidad.

En el advaita, todas las ideas y argumentos sólo son útiles en este sentido. A medida que avanzan, agudizan la razón y el discernimiento, hasta un punto en el que toda causalidad y todas las distinciones se disuelven. Cuando la razón llega allí, sus resultados no pueden ser previstos o descritos, sino sólo señalados. Es por eso que el sueño profundo es tan importante. Señala a la disolución en una posición totalmente imparcial y por tanto independiente, donde no hay distinciones confusas que puedan permanecer.

Según el advaita, un verdadero advaitín no se limita a recordar algo del sueño profundo, sino que en realidad se mantiene justo en esa experiencia que es la esencia del sueño profundo. El advaitín no sólo recuerda esa experiencia sino que la conoce por identidad, totalmente unificado con ella. Y este conocimiento por identidad está sin duda totalmente presente en los estados de vigilia y en los demás estados, que puedan o no puedan aparecer.

Por lo tanto, el Bhagavad Gita dice (2,69, en una traducción libre):

Quien está completamente estabilizado se encuentra despierto en lo que es oscura noche inconsciente, para cualquier ser creado en el mundo.

Los seres creados están despiertos a lo que el sabio ve como una noche donde la verdadera conciencia está sumergida en sueños de ciega oscuridad.

En cierto modo, el único camino hacia la verdad no-dual es aprender de una persona viva que conoce directamente el sueño profundo, mientras habla en el estado de vigilia. Ese aprendizaje no se puede lograr verdaderamente mediante la lectura de libros o mediante un montón de debates con personas como tú. De esa lectura y debate, un sadhaka sólo puede oír hablar de ideas y argumentos que los maestros vivos utilizan para llevar a los discípulos a la verdad. Para convencerse de la verdad a la que estos argumentos tienen el propósito de conducir, el sadhaka debe ser guiado por un maestro vivo que se encuentre establecido en esa verdad.

En cuanto a la "experiencia" de sueño profundo, la siguiente nota de Nitya Tripta puede ser de ayuda:

¿Cómo recuerdas o piensas sobre un disfrute pasado? (Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 26 de marzo de 1951, nota 68)

"Sólo puedes intentar recapitular, comenzando con el tiempo y el lugar, los detalles de la escena y otras circunstancias o cosas que estaban presente, incluyendo en ello tu propia personalidad. Pensando sobre ellos o percibiéndolos en lo sutil, siguiendo la secuencia del incidente, llegas al mismo clímax, al punto donde tuviste la previa experiencia de la felicidad. En ese momento tu cuerpo se relaja, la mente se niega a funcionar, olvidas el largamente querido objeto que acababas de conseguir, y te olvidas incluso de ti mismo. Aquí eres otra vez arrojado a ese estado de felicidad que disfrutaste antes.

Así, al recordar un disfrute pasado, estás de hecho disfrutándolo de nuevo, una vez más. Pero alguna gente se detiene antes de llegar al punto en el que el cuerpo se relaja, y se pierde el disfrute propiamente dicho.

Similarmente, cuando comienzas a pensar sobre tu experiencia de felicidad en el sueño profundo, comienza con tu habitación, cama, almohadas... y continuando hasta el final llegas a la paz que disfrutaste allí. Disfrutas de la paz del sueño profundo, es decir, descubres que la paz del sueño profundo es el trasfondo de la variedad del despertar, y que es tu verdadera naturaleza." (3)

Una indagación filosófica comienza con la mente y sus suposiciones confusas. Pero lo que hace es cuestionar las suposiciones, en un intento de aclarar sus confusiones. En efecto, a medida que avanza la indagación, la mente sigue excavando en su trasfondo aparente, por debajo de sus propios pies. Sigue socavando sus posiciones anteriores, en busca de claridad. Sus preguntas se dirigen a las mismas suposiciones que las han producido.

A medida que las suposiciones son desenterradas, examinadas y sus falsedades eliminadas, la indagación recae sobre fundamentos más profundos y más directamente enraizados, de donde más preguntas surgen y se vuelven a investigar y clarificar lo que hay debajo.

En tanto que esta indagación siga descubriendo que su soporte es una construcción de la diversidad, hecha a partir de elementos enterrados que tienen que examinarse más a fondo, la indagación está todavía en la mente y no puede llegar a un punto final. Para entonces la posición de uno todavía se construye sobre cosas diferentes y ajenas que no se conocen total y directamente, y esto produce inevitablemente ignorancia, confusión e incertidumbre.

Para llegar a un punto final, la mente tiene que encontrar una manera de ir directa y completamente por debajo de todas las construcciones mentales, hasta que la mente y su viaje se disuelvan por completo y no quede ninguna diversidad.

¿Cómo es eso posible? Bueno, en cierto sentido, esto sucede todas las noches, cuando caemos en el sueño profundo. La mente se relaja y luego ― retirándose de nuevo del mundo de la vigilia, a través de los sueños, alcanza una profundidad de sueño donde la diversidad no aparece. La razón superior o vichara hace esto en el estado de vigilia, por medio de un discernimiento indagatorio que se refina progresivamente de todas las confusiones arraigadas, hasta que penetra totalmente bajo la diversidad, donde se disuelve espontáneamente en lo que ha estado buscando.

En resumen, aunque la indagación se inicia en la mente, no está dirigida a ningún objeto que la mente conciba. Su objetivo es el sujeto puro ― el trasfondo más íntimo del que surge la concepción y a donde todas las concepciones retornan para que sean disueltas, en cuanto se reciben. Al dirigirse a ese trasfondo, la indagación debe apuntar más allá de sus concepciones, adonde son completamente disueltas.

Por lo tanto, desde la mente, donde comienza, la indagación y sus resultados deben parecer bastante paradójicos. Las paradojas provienen de la mente que no está satisfecha con sus propias concepciones. Por lo tanto, busca un medio más allá de ellas, aunque al mismo tiempo espera concebir lo que se encuentra más allá. De hecho, la única manera de averiguarlo es ir allí. No se puede concebir previamente.

Para navegar a lo largo del camino, el lenguaje puede ser muy útil, si se utiliza para apuntar más allá de sus símbolos y descripciones. Su función consiste en sacrificarse, quemándose tan completamente que no quede ni rastro de humo o ceniza, para interferir con lo que sus significados muestran. Es la "razón superior" la que usa el lenguaje de esta manera. La función de la razón superior es precisamente quemar todos los residuos oscuros que el lenguaje deja tras de sí.

Por lo tanto, cuando usted pregunta si la razón superior es una función de una "mente superior", la respuesta es definitivamente no. Sri Atmananda era muy explícito al respecto. En Malayalam (o sánscrito) la razón superior es 'vidya vritti', que significa el "funcionamiento del conocimiento". La razón superior es simplemente eso que disuelve la mente en el conocimiento. Es el funcionamiento del conocimiento, expresado en un discernimiento indagatorio que lleva a la mente de nuevo al conocimiento donde todo pensamiento se disuelve. No hay "mente superior". La única forma de que la mente pueda ser "superior" es que se disuelva completamente en el conocimiento.

Voy a tratar de ponerlo más simple. El conocimiento es el sujeto del que tanto la razón superior como la mente son instrumentos. La razón superior funciona, a través de la indagación discernidora, para disolver la mente en el conocimiento puro, donde adecuadamente pertenece la mente. Y cuando la razón superior funciona, hace un uso reflexivo de la mente, con el fin de llevar la mente de nuevo al conocimiento. No se cuestiona que la razón superior sea un instrumento de alguna mente. Siempre es al revés.

Yo añadiría que el proceso de la "razón superior" es cien por cien empírica. Se pone a prueba cada pregunta para ver a qué resultado conduce. Y luego, surgen más preguntas empíricamente. Surgen de la experiencia actual del resultado, no sólo de imaginar o teorizar previamente lo que podría ser. Por lo tanto, el proceso debe continuar sin descanso, hasta que la experiencia actual de una verdad donde las preguntas ya no surgen, donde toda posibilidad de cuestionamiento se disuelve por completo. Todo esto requiere que cada ataque indagatorio se vuelva contra nuestros propios errores de suposiciones y creencias. De lo contrario, el razonamiento es puramente teórico.