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Espiritualidad no dual ― el camino sin camino

por Mónica Cavallé
camino sin camino

1. ¿Qué significa una espiritualidad no-dual?

Frente a otros paradigmas religiosos o de espiritualidad, las tradiciones espirituales no-dualistas sostienen que el Fondo del ser humano es el mismo Fondo de la realidad, que no hay dualidad, por tanto, entre nuestro Sí mismo y lo Absoluto o el Principio divino, como no la hay entre lo divino y el mundo o la realidad manifestada.

En aquellas tradiciones espirituales y sapienciales no-dualistas que acuden a la palabra "Dios" (pues no en todas ellas Dios es el referente de lo sagrado), esta palabra cobra un sentido renovado. El Maestro Eckhart, representante claro de esta intuición en la tradición cristiana, distinguirá entre Deus (Dios) y Deitas: "la Divinidad más allá de Dios". Esta última es la Base inmanente-trascendente de todo lo que es; no equivale al Dios creador de las religiones, Ente supremo diverso esencialmente de la criatura y del yo humano ―este lo busca, lo conoce y lo ama como un objeto de su conocimiento y de su voluntad―, sino al Fondo increado que los unifica en su raíz y donde son uno y lo mismo.

Como intentaremos hacer ver, transitar desde los modelos de religiosidad en los que el alma individual y lo divino se consideran realidades esencialmente separadas, a la espiritualidad no-dual, para la cual la nuestra esencia última no es distinta de la Esencia divina [1], conlleva un cambio radical de paradigma, un cambio no meramente teórico, sino vivencial, que tiene profundas y muy revolucionarias consecuencias en nuestra vida cotidiana y en la práctica y en la vivencia espirituales.

2. La Identidad

El hecho de que para las tradiciones espirituales y sapienciales no-duales el fondo del ser humano no sea distinto del principio divino, determina una característica de las mismas que resulta singular desde el punto de vista de la religiosidad que nos resulta culturalmente más familiar: el objetivo de la espiritualidad no-dual coincide con la tarea del autoconocimiento, es decir, la práctica espiritual equivale a la tarea de clarificar "quién soy yo", a la indagación en la naturaleza de nuestra verdadera identidad.

Precisamente porque su meta se resume en el aforismo escrito en la entrada del Templo de Apolo en Delfos, centro de culto de la Antigua Grecia: "Conócete a ti mismo", estas enseñanzas se constituyen como prácticas de rememoración de nuestra verdadera naturaleza. En esta línea, la escuela Vedânta Advaita de la India propone una práctica de autoindagación sencilla y radical. Shankara, sistematizador y consolidador de esta enseñanza ―que pretende recoger y articular intuiciones metafísicas presentes ya en las Upanishads―, al inicio de su Comentario a los Brahma-Sûtras, compendia el primer paso de esta indagación en la tarea de vislumbrar la irreductibilidad existente entre aquello que es sujeto y lo que es objeto, y la consiguiente falacia de atribuir al sujeto atributos que solo competen a los objetos.

En mi obra La sabiduría recobrada, describo así la naturaleza de este discernimiento:

"Una cosa es aquello que es objeto de conocimiento, aquello que puede ser conocido, y otra radicalmente distinta aquello que conoce, que es sujeto o conocedor. El conocedor no puede ser conocido como un objeto de conocimiento; si fuera conocido, ya no sería sujeto sino objeto […].

Lo que denominamos ‘yo’ es aquello que en nosotros es sujeto; un sujeto que en ningún caso puede ser objeto, algo cognoscible. Ahora bien, podemos conocer nuestro cuerpo, podemos experimentar nuestros síntomas y sensaciones físicas; por lo tanto, nuestro cuerpo no es sujeto, sino objeto. Podemos tener conciencia, igualmente, de nuestras ideas y del proceso de nuestro pensamiento; en otras palabras, nuestros pensamientos no son sujeto, sino objeto. También percibimos nuestra vida anímica: nuestras emociones, convicciones, impulsos, deseos, etc. Entonces, todo ello no es sujeto, sino objeto de nuestra percepción.

Nuestro cuerpo y los contenidos y procesos de nuestra vida psíquica no son sujeto, pues podemos saber de ellos, conocerlos o experimentarlos. En otras palabras, no son Yo. El Yo ―afirma la sabiduría Vedânta― es el sujeto o el experimentador puro, la luz del conocimiento que ilumina todo lo que es, pero que en Sí misma no es nunca cognoscible como un objeto. El Vedânta denomina a este sujeto que es nuestro más íntimo Yo, el Testigo, y nos enseña que un aspecto de su naturaleza es ser luz o Conciencia pura. El Testigo es aquello que conoce en nosotros, pero que nunca es cognoscible. Aquello que atestigua todo lo que es, los diferentes contenidos de conciencia, pero que nunca puede ser ‘atestiguado’.

Habitualmente, confundimos nuestro cuerpo y nuestros pensamientos con nuestro ‘yo’, pero en realidad no son Yo en sentido propio. Este Yo superior no es particular sino universal, porque no está constreñido a un organismo psicofísico ―aunque este le sirva de vehículo―, porque la mente y el cuerpo son ‘objetos’ o contenidos de la Conciencia, pero no su límite. Si solemos pensar que ‘nuestra’ conciencia es una realidad limitada, constreñida a un organismo, separada de las otras conciencias y de la totalidad de la vida, es porque habitualmente nos identificamos con nuestro cuerpo y con los contenidos de nuestra vida psíquica y olvidamos al experimentador puro. El Yo ve, conoce, pero no puede ser visto ni conocido. Por eso, por su carácter evasivo, lo confundimos con lo que sí podemos ver y conocer". [2]

Nuestra identidad esencial ―nos invita a descubrir esta enseñanza― es una Presencia ontológica real, que no se puede conocer como un objeto, es decir, dentro del marco epistemológico que distingue y separa el sujeto y el objeto, sino de un modo mucho más íntimo: se conoce siéndola.

El Vedânta describe la experiencia plena del fondo último de nuestra subjetividad como Sat-cit-ânanda: Ser, Conciencia y Bienaventuranza.

Nadie duda de que es. Ahora bien, ¿cómo sabemos que somos? No sabríamos explicar cómo lo sabemos, pero lo sabemos sin género de dudas. Y es que todos tenemos un sentido directo y absolutamente inmediato de nuestro ser, de lo que cabe denominar nuestra Presencia ontológica, que puede expresarse verbalmente con las palabras: "Yo soy". A su vez, es intrínseco a este sentido puro de ser ―que es anterior a la identificación con ciertos contenidos de conciencia: "yo soy esto" o "yo soy aquello"― el saber de sí, es decir, hablamos de una Presencia lúcida, consciente, despierta a sí misma. Por último, esta Presencia, cuando se vivencia con radicalidad, revela que tiene la naturaleza de la beatitud, de la bondad y del amor incondicionales. En propiedad, no es que nuestro Ser tenga consciencia o sea consciente, es conciencia; no es que sea amoroso, es amor, etc. A este nivel, dichas cualidades esenciales (svarûpa-lakshana) no tienen grados.

La Fuente de la Vida en nosotros, del ser, del conocer, del actuar y del amar, no es nuestra identidad individual y separada. Esta última no se anula, sencillamente se constata que es solo la expresión de otro centro de identidad más radical. Es la Inteligencia cósmica la que conoce en nosotros, la Plenitud que sostiene el cosmos es la misma plenitud que nos sostiene, la belleza de nuestro ser es la Belleza que hace bellas a las cosas bellas, es la misma Vida que late en todo la que nos permite vivir, existir y actuar.

Hay momentos en que nuestra mente abandona su estado de enajenación habitual, de confusión con ciertos objetos y contenidos de conciencia, y, a veces de forma sorpresiva, descansamos en lo que somos, en una realidad más amplia que relativiza, incluso pulveriza, nuestras concepciones habituales sobre nuestra identidad y que tiene el sabor inconfundible de lo realmente real. Frecuentemente, y dado que la vivencia ordinaria de nuestra identidad excluye el reconocimiento de nuestro Yo profundo, cuando descansamos en nuestra propia Presencia, interpretamos la irrupción de esa belleza, amor, fuerza, plenitud ontológica, luz y espaciosa claridad como si vinieran de fuera, como una suerte de gracia arbitraria que alguna instancia externa nos concede. No siempre reconocemos esas cualidades como nuestra realidad profunda, como la irradiación de nuestro auténtico Sí mismo.

La coincidencia plena con nuestro Fondo irreductible va acompañada, además, de una sensación de familiaridad, de reconocimiento, como si estuviéramos recordando una realidad ya conocida y más originaria que habíamos olvidado, que poseíamos, pero de forma velada, oscuramente. Y, en efecto, estamos recordándonos a nosotros mismos, a nuestro verdadero ser. Por eso esta irrupción tiene el sabor y la densidad de lo más cierto y real; por eso va acompañada de la sensación de que por fin estamos en casa, de que hasta ese momento nuestra experiencia de la realidad había sido incompleta, de que siempre había sido como ahora sabemos que es, si bien no lo habíamos advertido.

3. La pseudoidentidad

Si somos en todo momento y en esencia esa plenitud, ¿por qué no la vivimos? ¿Por qué la experiencia cotidiana de tantas personas parece tan alejada de lo que aseveran sobre nuestra naturaleza profunda muchas de las grandes tradiciones sapienciales?

Estas mismas tradiciones responden a esta pregunta afirmando que es así porque hemos olvidado quiénes somos y vivimos sugestionados creyendo ser lo que no somos. Nos hemos identificado con ciertos contenidos de nuestra experiencia, nos volcamos en los objetos de conciencia, y hemos olvidado, obviado, al percibidor puro. Esta confusión e identificación de la Conciencia pura con ciertos contenidos de conciencia se expresa verbalmente bajo la forma: "Yo soy esto", "esto es mío" ("yo soy justamente este organismo, ciertos rasgos físicos y temperamentales, mis supuestas cualidades o defectos, mi biografía, mis tenencias, logros, ideas, ideales, creencias, recuerdos, expectativas, hábitos, deseos, esperanzas, etc."). Se forja de este modo el yo superficial, que no es más que el acto falaz por el que nos identificamos o confundimos de forma exclusiva con una representación objetiva de nosotros mismos en la que ciframos erradamente el sentido último de nuestra identidad.

Señalábamos que todos tenemos un sentido directo y absolutamente inmediato de lo que cabría denominar nuestra Presencia ontológica, que puede expresarse verbalmente con las palabras: "Yo soy". Sencillamente somos, y nuestro ser se saborea a sí mismo de un modo perfectamente directo y autoevidente. Aludimos, por tanto, a una Presencia ontológica real, no a un constructo mental; a una sensación de ser como experiencia directa de nuestra propia Presencia, no a una idea o creencia sobre quienes somos.

Pero lo habitual, cuando no hemos despertado a lo que realmente somos, es cifrar el sentido de nuestra identidad en nuestra autoimagen, identificarnos con un constructo mental: nuestra imagen corporal, nuestro concepto de nosotros mismos, nuestra máscara social, en resumen, cómo nos vemos y cómo creemos que nos ven los demás. Nos confundimos con cierta representación mental a la que denominamos "yo". Ahora bien, nuestro sentido de identidad no puede proceder de una imagen cambiante que solo existe, de hecho, cuando pensamos en ella y nos identificamos con ella. En efecto, la representación que tenemos de nosotros mismos ha cambiado desde nuestros primeros años y seguirá cambiando. También nuestro cuerpo y los contenidos de nuestra mente han cambiado. Solo lo que nos permite sentir en cada momento "yo soy" es perfectamente autoidéntico. Por eso es lo único que merece ser denominado "identidad" en un sentido radical. Esta diferencia queda patente en la distinción entre el yo ―el sentido puro "yo soy" sin atributos― y el mí (mi cuerpo, mis pensamientos, mis emociones, mi biografía….). ¿Quién dice "mí"? Yo.

Denominaremos yo idea a la descrita confusión de la propia identidad con una autoimagen. Si bien los factores psicobiográficos no explican en ningún caso la razón de ser (de alcance ontológico) de la dinámica intrínseca al desenvolvimiento de la conciencia que nos conduce a confundimos con ciertos objetos y a olvidarnos como perceptor puro, sí contribuyen a reforzar esta dinámica y sí explican en buena medida por qué construimos un yo idea y no otro. Demasiado a menudo, la educación que recibimos y el proceso de socialización no colaboran al reconocimiento del milagro presente en el simple hecho de ser, sin más, como una expresión gratuita, singular y única de vida, inteligencia y afectividad. El mensaje que recibe el niño con frecuencia, generalmente de forma indirecta, es que su ser no posee un valor absoluto e incondicional, que su valor radica en que sea y se comporte de una determinada manera, y que su identidad está en juego en el proceso de llegar a ser, o no, de esa determinada manera. [3]

El contenido del yo idea se va configurando desde la infancia. El niño interioriza un determinado patrón de ser y de conducta, y se compara con él para saber quién es y cuál es su valor. En función de lo que concluye sobre sí, y de lo que el entorno le dice sobre sí, comienza a configurar su autoimagen, el conjunto de creencias que considera que lo definen ("soy bueno o malo, torpe o inteligente, adecuado, insociable…; soy el que se comporta así o asá, el que tiene estos miedos y estas ambiciones..."). De este modo, el centro de gravedad del sentido del yo se traslada: de la experiencia directa y auténtica de uno mismo a la mente. Pues es la mente la que retiene el modelo y las creencias e imágenes sobre sí (e indirectamente sobre la realidad) que confunde con su verdadera identidad.

Cuando nos identificamos con el yo idea nos desgajamos de nuestro fondo esencial. Esta desconexión de nuestro fondo ―de naturaleza psicológica, no ontológica, pues nunca dejamos de ser lo que somos― se vivencia a lo largo de nuestra vida, en expresión de A. H. Almaas, como una sensación de vacío deficiente, un vacío que se corresponde con una desconexión mayor o menor de una o varias de nuestras cualidades esenciales: [4]

Un vacío de ser, que se traduce en sentimientos de no ser suficiente, de insignificancia, de vergüenza, de infravaloración, en pérdida de confianza básica en la realidad. Un vacío de energía y de fuerza esenciales: mengua la vitalidad, la capacidad de jugar y de expresarse por el gusto de hacerlo, el entusiasmo; hay impotencia, pérdida de voluntad y de asertividad, inhibición de la combatividad. Un vacío de afecto: disminuye la capacidad de amar, de gozar, de crear y de percibir la belleza, de experimentar alegría de vivir. Un vacío de inteligencia: se debilita la capacidad de ver por nosotros mismos y de actuar en función de lo que vemos, lo que se traduce en desorientación y falta de criterio. Etc.

Estos vacíos son fuente de sufrimiento psicológico. Buscamos, por tanto, eludirlos o llenarlos. Y lo intentamos de de tres maneras fundamentales:

  1. Pretendemos llenarlos desde fuera, es decir, nos sentimos esencialmente carentes (pues no encontramos dentro de nosotros la fuente del amor, de la voluntad, del criterio, etc.), por lo que buscamos y demandamos que el exterior nos proporcione lo que demandamos: amor, energía, orientación, motivación, estímulo, reconocimiento, aprobación, criterio, etc. Dicho de otro modo, en la misma medida en que no vivimos directa y conscientemente nuestro fondo, lo proyectamos al exterior y esperamos que esas cualidades nos vengan desde fuera. Terminamos cayendo de este modo en una actitud de dependencia pasiva con respecto al exterior que nos impide adueñarnos de nosotros mismos. Nos sentimos valiosos si recibimos del exterior la confirmación de nuestra valía, cuando alguien ve y reconoce nuestro valor; si recibimos afecto, nos alegramos; si no, nos entristecemos; ante los estímulos positivos, respondemos positivamente, ante los estímulos que juzgamos negativos, lo hacemos negativamente; etc. Quedamos a merced de lo externo, de lo que no depende de nosotros, y dejamos en buena medida de ser focos activos de nuestra propia existencia.
  2. Proyectando nuestra plenitud en el futuro. La primera consecuencia de la identificación con el yo idea es la sensación de limitación y separatividad. El yo, al confundirse con una imagen mental de sí, se limita, pues ya no se vivencia desde su ser real sino desde la mente. Pero esta vivencia limitada del yo no responde a la intuición de plenitud que este reconoce veladamente como su naturaleza profunda, y a la que, por ello, no le es posible renunciar. Como ha perdido el contacto con esa plenitud en el presente, el yo superficial necesita proyectar la posibilidad del logro de la misma en el mañana; para ello, elabora otra idea que ubica en el futuro, la de lo que cree que ha de llegar a ser, tener y experimentar para alcanzar la plenitud que anhela. Se configura de este modo el yo ideal, una imagen idealizada del yo que se compone de aquellos rasgos que neutralizan lo que ahora se percibe como una limitación o como insuficiente. El que se ha sentido o se siente débil, fantaseará con fortaleza y poder; el que se ha sentido desairado, con llegar a ser una gran personalidad para impresionar a los demás; aquel para quien en su autoimagen es central la bondad, con engrandecer el yo encarnando un elevado ideal moral o espiritual; etc. El yo idea, lo que creo ser, se complementa necesariamente con otra idea, la de lo que creo que he de llegar a ser, el yo ideal. Imaginamos que, cuando realicemos el yo ideal, alcanzaremos la plenitud que demandamos. Este yo ideal puede ser tosco o sutil, puede tener ambiciones materiales o supuestamente altruistas o espirituales; esto no modifica su carácter ilusorio.

    El juego entre el yo idea y el yo ideal, entre lo que creemos ser y lo que creemos que hemos de llegar a ser, define el argumento del yo superficial. Consciente o inconscientemente orientamos nuestra vida a la consecución de ese yo idealizado, lo que define unos objetivos y una escala de valores desde los que interpretamos lo que acontece como positivo o negativo para nuestra identidad.
  3. Las falsas cualidades. Hay una tercera forma, particularmente sutil, con la que intentamos llenar esos vacíos: con pautas de conductas compensatorias que imitan las cualidades esenciales, es decir, llenamos el vacío de cualidades esenciales con falsas cualidades, con falsos valores. [5]

Por ejemplo, la pérdida de conexión con nuestra inteligencia profunda se suple con la acumulación de conceptos y teorías, con un exceso de erudición y racionalización. La pérdida de fuerza esencial, ocultando la propia vulnerabilidad y haciendo alardes de fuerza. El vacío del amor puede compensarse con sentimentalismo y muestras externas afectadas de excesiva solicitud amorosa. La desconexión con la voluntad esencial, con tozudez o con una conducta obstinada que pretende evitar la angustia que acompaña a la pérdida de confianza básica. La pérdida de contacto con nuestro valor incondicional, pretendiendo perfección, eficiencia y utilidad. Etc.

La expresión espontánea de nuestro fondo se suple, de este modo, con una conducta no genuina ni creativa, con imitaciones de las verdaderas cualidades. Se llenan de este modo falsamente dichos vacíos.

Es fundamental distinguir entre las cualidades que son expresión directa de nuestro fondo, las cualidades esenciales reales (las cualidades básicas: ser-energía, inteligencia y amor, y todo el espectro de cualidades derivadas: coraje, compasión, bondad, etc.) y las falsas cualidades. No resulta sencillo, pues, con frecuencia, una falsa cualidad resulta más reconocible que la verdadera cualidad dado que se ajusta al correspondiente cliché. La expresión de la cualidad real, de hecho, no suele ser obvia en una primera impresión para las personas poco penetrantes, pues no suele responder a los estereotipos asociados a ella.

4. La pseudoespiritualidad

Indicábamos que el tránsito de la religiosidad dual a la espiritualidad no-dual supone un cambio radical de paradigma, un cambio no meramente teórico, pues tiene revolucionarias consecuencias en nuestra vida cotidiana y en nuestra práctica espiritual. Así, por ejemplo, cuando no se ha superado la conciencia de separatividad, cuando no se ha resuelto la cuestión básica "quién soy yo", cuando aún nos vivenciamos desde el yo idea, fácilmente la espiritualidad degenera en pseudoespiritualidad, en un yo idea intentando alcanzar un yo ideal espiritual. La "espiritualidad" se convierte, de este modo, en un argumento más del yo superficial.

― Por una parte, intentamos llenar nuestras carencias desde fuera, es decir, buscamos y demandamos que una instancia radicalmente distinta y exterior a nosotros nos proporcione aquello de lo que nos sentimos carentes. Aludiendo esta actitud, que nos rebaja ontológicamente, afirmaba el Maestro Eckhart: "Recientemente me he preguntado si querría recibir alguna cosa de Dios: sobre eso quiero reflexionar bien, porque si recibiera cualquier cosa de Dios, estaría por debajo de él o sería inferior a él, como un siervo o un esclavo, y él, al dar, sería como un señor, y no es así como debe sucedernos en la vida eterna". [6]

― Proyectamos, además, nuestra plenitud en un yo ideal supuestamente espiritual, en una imagen ideal de nosotros mismos que intentamos lograr y realizar en el tiempo con el fin de sentirnos valiosos y completos, y confundimos esta dinámica de logro y consecución, de reforzamiento y engrosamiento de nuestra pseudoidentidad, con la genuina vida espiritual.

― Por último, confundimos el crecimiento espiritual con el proceso de revestirnos de ciertas cualidades, que no son auténticas, sino imitativas, en la misma medida en que van acompañadas de pretensión (la de ser más amorosos, más buenos, más sabios, más espirituales, más… algo).

En esta dinámica, que distorsiona en mayor o menor grado la vivencia espiritual no acompañada de un claro discernimiento sobre la raíz de nuestra identidad, hay algo genuino: el anhelo de plenitud que es la demanda de nuestro fondo. Sentimos la carencia de plenitud como algo antinatural porque nuestra naturaleza profunda es plenitud, porque en nosotros hay una demanda de plenitud y un "recuerdo" de la misma. Las distorsiones surgen cuando este anhelo está filtrado por creencias erróneas relativas a quiénes somos. Estas propician lo que denominaremos el error de la mente dividida. / Seguir leyendo

Notas:
  1. Utilizo aquí el término "esencia" en la misma acepción presente en los escritos de, por ejemplo, Nicolás de Cusa o el Maestro Eckhart, para quienes la esencia de los seres creados no es distinta de la Esencia divina, y no en la acepción filosófica más habitual del término, la aristotélica, según la cual la esencia define al ente individual, distinguiéndolo, por tanto, de los otros entes.
  2. Mónica Cavallé, La sabiduría recobrada, Martínez Roca, Madrid, 2006, p. 171-172.
  3. Sobre la constitución del "yo idea" y su proyección en lo que más adelante denominaremos el "yo ideal", cfr. Antonio Blay, Ser. Curso de psicología de la autorrealización, Índigo, Barcelona, 1992.
  4. Cfr. A. H. Almaas, "La teoría de los agujeros", en Diamond Heart. Book one, Shambala, Boston & London, 2000.
  5. Cfr. Ibid.
  6. El fruto de la nada, Siruela, Madrid, 1998, p. 176.